上帝之城，第一卷

410年，哥特人在阿拉里克王率领下劫掠罗马，引发了一场在整个地中海世界产生深远影响的意义危机。异教观察者在目睹这场灾难后，将责任归咎于基督教信仰及其对传统崇拜的摒弃。他们的指控带有更加强烈的苦毒：帝国抛弃了祖先的神明，而这些神明也撤回了对帝国的庇护。奥古斯丁从这些指控中看到了一种召唤，要求他捍卫基督教关于神意与人类历史的理解。最初只是对具体毁谤的回应，在历经十三年断断续续的撰写后，最终演变成一部包含二十二卷的综合性神学论著——这是奥古斯丁公认的杰作，也是他晚年思想成熟的结晶。

奥古斯丁所设计的结构，既反映了护教的必要性，也体现了教义的雄心。前十卷对异教的主张进行了系统的驳斥。前五卷拆解了多神教崇拜能保障现世繁荣的论点，证明罗马的灾祸源于道德的腐败，而非神明的离弃。后五卷则针对一种更为精致的观点，即传统宗教能确保来世的福乐。在廓清了这些基础之后，奥古斯丁将剩余的十二卷用于建设性的阐释。这些卷目追溯了两个共同体——天上之城与地上之城——的平行历史，从它们的起源、发展直至最终的归宿。因此，这部著作从消极的批判走向了积极的愿景，从回应反对者转向了建立使一切历史获得其意义的框架。

围绕该著作缘起的通信揭示了个人际遇如何塑造了其视野。马塞利努斯是一位被派往非洲调停多纳图派争议的帝国专员，他与奥古斯丁及异教总督沃卢西安结为朋友。为了促使沃卢西安皈依，马塞利努斯促成了一场交流，这场交流暴露了罗马精英阶层信仰之路上的真正障碍。最初的反对意见集中在道成肉身等教义上，但马塞利努斯的介入表明，这些仅仅是困难的一小部分。更深层的阻力是政治和社会层面的：有教养的罗马人无法将基督教的谦卑与帝国的宏伟相调和，也无法将信仰的要求与国家的利益相统一。这一认识促使奥古斯丁将其回应扩展为对基督教与古代秩序——道德、政治、哲学和宗教——关系的全面论述。

罗马的陷落提供的不仅仅是契机；它赋予了这部著作持久的意义。在历经十一个世纪的霸权之后，帝国首都竟被攻破。这种心理冲击是现代人难以理解的。许多人，无论是基督徒还是异教徒，都将这场灾难解读为世界末日的预兆。哲罗姆的反应——声音颤抖，抽泣打断了他的口述——捕捉到了那种认为发生了不可思议之断裂的普遍情绪。奥古斯丁同样怀有哀叹，但他重新框定了其意义。在审视罗马的废墟时，他辨识出了另一种政体的轮廓：上帝之城，其根基是永恒的，其建造者是造物主。他教导同时代人不要将历史解读为世俗权力的兴衰，而应视为两种爱、两种忠诚、两种命运之间不断展开的冲突。在追溯这场从天使堕落到最后审判的冲突时，奥古斯丁创作了后世所公认的第一部历史哲学——一种将事件与其终极原因联系起来，并揭示其在神意秩序中位置的解释。

该著作的接受史证明了其历久弥新的价值。在1467年至该世纪末之间，共出现了二十个版本，大约每十八个月就有一版问世。其吸引力部分在于其百科全书式的特性：它保存了古典时代晚期的思想世界，以任何其他单一作品都无法比拟的全面性，审视了古典哲学与大众宗教。奥古斯丁的神学贡献——创造、堕落、道成肉身与末世论等教义——得到了系统性的论述。他的形而上学探讨展现出非凡的敏锐度，尤其是在对新柏拉图主义的批判以及他证明基督教信仰是成全而非违背真正哲学的论证中。批评者指出书中偶有冗长之语，以及某些论证虽精巧却缺乏说服力，然而该著作持续的影响力已确保其在西方文明最具影响力的经典中占有一席之地。

翻译史揭示了一种奇特的差异。法语读者长期以来一直享有优秀的译本，其中最著名的是埃米尔·塞塞精湛的翻译。相比之下，英语读者却饱受译本匮乏之苦。唯一的全译本产生于十七世纪，无论以何种标准衡量都是失败的：不准确、晦涩难懂，且缺乏那个时代特有的活力。该译本质量之差，甚至可能完全阻碍了英语世界对奥古斯丁思想的深入研究。

本版旨在填补这一空白。无论存在何种瑕疵，它都提供了一份忠实且对主题充满敬畏的译本。其目的十分明确：将一部在十五个世纪后其神学深度、历史视野与精神热忱依然不减的著作呈现在英语读者面前。

在阐明了促使奥古斯丁对罗马的陷落作出宏大回应的历史背景之后，本文现在转向著作本身。第一卷以对马塞利努斯的致辞开篇，奥古斯丁在其中开始为“上帝之城”辩护以反击异教批评者，直接探讨了前文序言中所指出的、作为本作核心的关于神意与苦难的问题。

奥古斯丁以一篇致马塞利努斯的序言开启了他这部宏大的护教著作，马塞利努斯是促成此书的朋友，也是该书的献辞对象。他宣布其意图是保卫上帝之城，抵御那些宁愿崇拜自己的神明也不敬拜其创立者的人。他解释说，这座城以两种状态存在：它在世间如客旅般寄居，凭信心在不虔敬者中生活；同时，它又在其天上宝座的稳固中等待着永恒的居所。这项任务艰巨，因为它需要说服骄傲者认识谦卑的美德——这种美德不是借由人的狂妄，而是借由神的恩典来使人升高。这座城的君王曾宣告，神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人，这是一种特权；世上的君王在怜悯降卑者而压碎骄傲者时，也模仿了这种特权，尽管他们这样做是出于野心而非出于爱。因此，奥古斯丁也必须论及地上之城，这座城虽为万国之主，自身却受制于其统治欲。

这场辩护的直接起因是哥特人洗劫罗马，异教批评者将这场灾难归咎于基督教禁止了他们的崇拜。奥古斯丁从观察蛮族的行为和幸存者的忘恩负义开始反驳。许多逃脱屠杀的异教徒是逃到基督教教堂才得以幸免，然而现在他们却亵渎了那个保全他们性命的圣名。殉道者的圣物和使徒的教堂成了所有寻求庇护者的避难所，无论他们是基督徒还是异教徒。在那里，敌人的狂怒受到了遏制；在那里，嗜血的士兵展现了仁慈，饶恕了那些原本可能被屠杀的人，甚至引导俘虏重获自由。这些幸存者将他们的生命归功于蛮族对基督的敬畏，但他们却将自己的幸存归因于运气，而非神的护理。他们倒不如认识到，他们所遭受的灾祸是对其罪孽的神圣惩罚，而他们所领受的怜悯则是基督教影响的果实。

为了证明这种宽恕是史无前例的，奥古斯丁回顾了战争史，从特洛伊的陷落开始。他引用了每个受过教育的罗马人都熟悉的维吉尔的记述：普里阿摩斯在祭坛前被杀，希腊人亵渎神庙，将帕拉斯的神像从神龛中拖走。特洛伊的神明无法保护他们自己的保卫者；相反，是保卫者保护了神明，当保卫者倒下时，神明被当作战利品掳走。一个连自己的守护者都无法守护的神明有什么用呢？以对被征服者的宽恕而自豪的罗马人，从未将这种宽恕延伸到逃入神庙的人身上。凯撒本人曾描述过战争的普遍惯例：少女被凌辱，孩童从父母怀中被夺走，神庙被洗劫，到处是屠杀和烈火。马塞卢斯虽然为叙拉古流泪并颁布了保护贞洁的法令，但仍然允许按照战争惯例洗劫该城，对圣地也没有任何豁免。法比乌斯因将“愤怒的神明”留给塔伦特人而受人赞颂，但他并没有为了那些神明而饶恕被征服者。记录罗马美德每一个细节的历史学家们，如果发生过这种史无前例的仁慈之举，必定会将其记录在案。因此，饶恕逃入基督教教堂之人的举动是旷古未有的——一种对蛮族狂怒的遏制，必须归功于基督的圣名。

在确立了教堂中展现的怜悯源自神之后，奥古斯丁转而探讨一个更深层的问题：为什么上帝允许灾祸同时降临在义人和恶人身上。他论证道，今生的福与祸是两者共有的，就像日头照好人也照歹人，降雨给义人也给不义的人一样。这种安排有着护理的目的：使义人不至于贪恋世俗的幸福将其作为最终的赏赐，也不至于在逆境来袭时陷入绝望。同样的苦难考验并炼净义人，却定罪并毁掉恶人。正如火使金子明亮却使糠秕冒烟，正如打谷的连枷将麦粒与麦秸分开，受苦的暴力也显明了受苦者的真实品格。恶人在苦难中亵渎，而义人则祈祷并感恩。区别不在于遭受了什么，而在于受苦者的灵魂。

奥古斯丁接着探讨了为何义人常与恶人一同受罚。他提出了几个原因。首先，即使是义人也有自己的罪过，尽管与恶人的滔天罪行相比微不足道，但这些暂时的惩罚是为了洁净他们。其次，义人常常未能尽到劝诫和责备罪人的本分，或因畏避劳苦，或因害怕得罪人，因此他们理当与众人同受暂时的惩罚，因为他们本可以帮助改善那个群体的道德风气。第三，苦难有助于使灵魂脱离对今生过度的贪恋。第四，苦难能证明信心的真诚，正如约伯的例子，他的试炼表明他爱上帝是因为上帝本身，而不是因为上帝所赐的礼物。因此，义人在与恶人同受苦难时，不应抱怨上帝，而应省察自己的良心，并接受这种管教作为洁净的途径。

关于今生财物的损失，奥古斯丁论证说，基督徒并没有失去任何真正有价值的东西。他们的信心、他们的敬虔、内心隐藏的人——这些都安然无恙。使徒保罗教导说，敬虔加上知足便是大利，因为我们没有带什么到世上来，也不能带什么去。那些用财富行善、慷慨施舍并在天上积攒财宝的人，并没有失去任何真正属于他们的东西；他们的财宝安然存放，在那里没有贼能偷走。那些囤积财富的人，通过失去的痛苦学到了应当信靠永生的上帝，而不是倚靠无定的钱财。即使是那些因受刑讯逼供隐藏财富的人也认识到，对金钱的贪欲，而非金钱的占有，才是他们受折磨的真正根源。奥古斯丁讲述了诺拉的保利努斯的例子，他自愿拥抱圣洁的贫穷，当野蛮人将他掳走时，他祈祷自己不要因金银而烦扰，因为他的财宝已经积攒在天上。饥荒也发挥了天意的目的：死去的人脱离了今生的邪恶，而存活的人则学会了节俭度日并忍受艰难。

奥古斯丁接下来探讨了死亡的恐怖和不得安葬的问题。他认为死亡对义人来说并非恶事，因为它引领他们进入更美好的生命。生命的长短最终是无关紧要的，因为生命一旦结束，最长的与最短的都将归于同样的状态。重要的不是人怎样死，而是死亡将灵魂引入何种境地。不得安葬虽然在人看来是极大的屈辱，但并不能伤害死者，因为他们已毫无知觉。基督曾宣告，我们不要惧怕那杀身体却不能杀灵魂的，死后身体便毫无感觉。诗篇作者对未安葬之死者的哀叹，是为了彰显施暴者的残忍，而非受害者的悲惨。葬礼和坟墓的照料是为了安慰生者，而非惠及死者。然而，基督徒不应轻视死者的身体，因为它们曾是行善的工具，并且将在复活时重新复活。先祖们曾就自己的安葬留下遗命，多比因安葬死者而受称赞，基督自己也赞许了那为他的安葬而膏抹他的妇女。这些敬虔之举之所以蒙神悦纳，是因为它们表达了对复活的信心。

关于被掳，奥古斯丁提出安慰，表明即使子民身处奴役之中，上帝仍与他们同在。但以理和三个青年虽是被掳之身，上帝却并未离弃他们。先知约拿在海怪的腹中，也未遭遗弃。上帝又怎会离弃那些落入人类仇敌甚至野蛮人手中的子民呢？奥古斯丁将基督徒俘虏与异教英雄雷古卢斯进行了对比。这位罗马将军被迦太基人俘虏后，在誓言约束下被派往罗马谈判交换战俘。他建议元老院拒绝交换，随后受对神明所发之誓的约束，返回迦太基，以一种极其残忍巧妙的方式被折磨致死。异教徒赞颂他的美德，然而他的命运却表明，神明并不能为其崇拜者保障现世的幸福。如果神明连最虔诚的信徒都无法保护，异教徒又有什么理由将罗马的灾祸归咎于基督教呢？向往天国故乡的基督徒俘虏，其处境远胜于受假神誓言束缚的雷古卢斯。

本书最长且最详尽的部分论述了城池被劫期间基督徒妇女遭受凌辱的问题。奥古斯丁通过对纯洁本质的严密分析来捍卫她们的圣洁。他确立了一条不可动摇的原则：美德以灵魂为宝座，并统御身体的肢体，藉着意志的圣洁使肢体成为圣洁。当意志保持坚定不动摇时，只要受苦者未予同意，任何人对这身体所作的或施加于其上的事，都不能算作受苦者的罪。纯洁是灵魂的美德，而非可被外力摧毁的身体属性。如果纯洁能被强行夺走，它就不再是美德，而是像美貌或健康一样的身体特质。但既然纯洁存在于意志之中，即使身体遭到侵犯，它依然完好无损。

奥古斯丁承认，遭受凌辱的纯洁妇女可能会感到羞耻，担心这种行为带来的快感会被归咎于她的同意。但这种羞耻恰恰是她纯洁的证明，而非有罪的证据。身体可能会在意志未同意的情况下产生感觉，正如睡眠者可能会经历他并未选择的身体动作一样。身体的圣洁不在于肢体的完整，而在于意志将其奉献的圣洁目的。一个怀着顺从之意去见诱惑者的童女，虽然身体未被触碰，却已失去了圣洁；而一个违背己意遭受凌辱的妇女，却保留了她的圣洁，因为她的意志并未同意。

奥古斯丁随后探讨了自杀的问题，有些人认为这是逃避耻辱的高尚之举。他以最严厉的措辞谴责自杀，认为这是谋杀，违背了“不可杀人”的诫命。诫命并未说“不可杀你的邻舍”；它是绝对的，因此也包括自己。他审视了卢克丽霞的著名案例，这位罗马贵妇在遭塔克文之子凌辱后自杀身亡。异教徒赞颂她的贞洁，却面临一个两难境地：如果她是贞洁的，她就没有理由自杀，因为她并未犯罪；如果她因为感到自己被玷污而自杀，就暗含了她有某种同意，然而她却因贞洁受赞扬。她要么是通奸者，不应受赞扬；要么是贞洁的，那么她杀死一个无辜的女人——她自己——就犯了谋杀罪。奥古斯丁认为，卢克丽霞可能是出于骄傲和羞耻而走上绝路，无法忍受别人可能认为她同意了的想法，而非出于对美德的纯粹热爱。遭受类似暴行却依然活着的基督徒妇女选择了一条更好的道路：她们没有将自我谋杀的罪行加诸于他人之罪所造成的苦难之上。

奥古斯丁将对自杀的谴责延伸至加图及其他著名异教徒的例子。加图在乌提卡自杀，宁死也不愿屈服于凯撒的统治，然而他却敦促其子信任凯撒的宽恕。如果向征服者屈服是可耻的，加图为何又让儿子免受这种耻辱呢？事实是，加图无法忍受被敌人宽恕；他的自杀是出于骄傲，而非宽宏大量。奥古斯丁将加图与雷古卢斯进行对比，后者宁愿忍受囚禁和酷刑也不愿违背誓言。雷古卢斯虽然崇拜伪神，却展现出了一种真正的坚忍，基督徒在为真理甘愿受苦时应当效法这种品质。向往天国之城的基督徒，更没有理由结束自己的生命，因为他知道现在的苦楚要为他成就极重无比、永远的荣耀。

奥古斯丁考虑了这样一种反对意见：为了防止未来的罪（无论是自己的还是他人的），自杀可能是正当的。他反驳说，这种推理如果成立，就会使人在受洗后立即自杀变得正当，因为那时过去的一切罪都已赦免，从而避免了未来犯罪的可能。但这显然是荒谬的。任何人都不应该为了规避一个不确定的未来之恶，而犯下一个确定的现实之恶。如果妇女担心自己会在胁迫下屈从于强暴，她应当相信上帝的恩典会保守她的意志，而不是结束自己的生命。肉体上未经意志同意而产生的冲动，无论人是醒着还是睡着，都不算作罪。奥古斯丁承认，在受迫害时期，有些妇女为了免遭强暴而投水自尽，并被尊为殉道者，但他拒绝评判她们的案件，而是将其交托给洞悉人心隐秘的上帝。对于一般规则，他坚持认为，除非有直接且明确证实的神圣命令，否则自杀绝不可行。

奥古斯丁随后探讨了为什么上帝允许这些暴行降临在守贞的基督徒妇女身上。他提出，上帝或许是为了借此消除她们的骄傲，或是为了防止骄傲的产生。有些妇女可能因自己的守贞而过度自傲，并贪图人的称赞；剥夺她们借以博取人赞赏的凭借，或许正是为了教导她们谦卑。另一些妇女虽然尚未骄傲，但若未因受苦而降卑，日后便可能变得骄傲。在这两种情况下，失去的都不是贞洁，而是滋生骄傲的诱因。喜悦于圣徒纯洁的上帝，若这些灾祸会毁坏祂所赐的圣洁，便绝不会容许其发生。受苦的妇女可以确信她们的贞洁依然完好无损，因为它是靠着意志的坚定和上帝的恩典而得蒙保守的。

在最后几章中，奥古斯丁揭露了异教批评者的真实动机。他们抱怨基督教，并非因为他们热爱美德，而是因为他们渴望不受干扰地生活在可耻的奢靡之中。他们对和平与繁荣的渴望，并非为了节制而敬虔地使用这些恩赐，而是为了在各种享乐中肆意妄为。奥古斯丁举了罗马大祭司西庇阿·纳西卡的例子，他被一致公认为当时最优秀的公民。当元老院讨论是否摧毁迦太基时，纳西卡反对这一举措，他担心失去一个强大的对手会导致道德沦丧。他明白，恐惧是公民有益的守护者，而安逸则是脆弱心智的敌人。当迦太基被摧毁后，他的担忧变成了现实：和谐被内乱摧毁，内战带来了屠杀和公敌宣告，统治的欲望使公民屈服于少数人的轭下。纳西卡还反对建造永久性剧院，警告说希腊的奢靡风气会侵蚀罗马的美德。他的演说如此具有说服力，以至于元老院甚至禁止了此前用于戏剧表演的临时看台。

奥古斯丁提醒读者，那些展示无耻愚行的戏剧表演在罗马的建立，并非出于人类的罪恶，而是出于诸神的指定。诸神曾命令设立这些表演来平息一场肉体的瘟疫；而他们的祭司却禁止剧院以防止道德的瘟疫。如果罗马人还有任何智慧，他们就会判断哪一样更为重要：是身体的健康还是灵魂的健康。肉体的瘟疫无论如何终会随时间平息，但这些表演所引入的道德瘟疫却世代腐蚀着罗马人的灵魂。即使现在，在罗马遭劫之后，逃到迦太基的难民依然挤满剧院，在疯狂追逐演员方面互相攀比。当遥远的国度还在为罗马的沦陷哀悼时，罗马人自己却奔向那西庇阿曾警告过要提防的奇观。他们因灾祸而痛苦，却未被改造；他们错失了受苦的益处。他们在恢复和平时所渴望的，不是国家的安宁，而是自己作恶的免罚。

奥古斯丁惊叹于上帝的宽大，他饶恕了这些忘恩负义的人，使他们有机会悔改。他们借着自称基督徒或逃往殉道者的教堂而免遭刀剑，却依然对上帝发怨言。奥古斯丁提醒他们，罗慕路斯和雷穆斯曾为罪犯开设避难所，以增加新城的人口；蛮族也显示了类似的怜悯，不是为了增加敌人的数量，而是为了基督的缘故饶恕了他们。

本书以对两座城之奥秘的深刻默想作结。上帝之城与地上之城在现今世界交织混杂，并将持续如此，直到最后的审判将它们分开。在教会的敌人中，隐藏着那些注定要成为天国之城同胞的人；教会必须怀着希望包容他们，深知今日的敌人可能成为明日的归信者。在有形教会内，受圣礼约束的人中，有些将不能承受永生，有些尚未被识破为虚假，还有些则公开与上帝的敌人一同发怨言攻击他。人们可以看到他们今天拥入教堂，明天又挤满剧院。然而，教会并未对他们的得救绝望，因为上帝能够将甚至他的敌人也领入羊圈。

奥古斯丁宣布他打算继续这项工作，讲述基督教时代之前降临罗马的灾难，证明异教诸神并未保护这座城市免遭灾祸。他将阐明真神是如何为了自己的旨意将帝国赐予罗马的，以及假神是如何欺骗并伤害其敬拜者的。最后，他将回应那些声称为了永生而敬拜诸神的人，与哲学家们就灵魂的本质和对独一上帝的真敬拜进行辩论。因此，第一卷以对后续宏大论证的预告作结，这一论证将阐述两座城的兴起、发展和结局，以荣耀上帝之城。

在捍卫了上帝之城免受基督教导致罗马覆灭的指控，并对苦难问题作出了初步回应之后，奥古斯丁现在转向对其宏大计划的系统性执行。然而，他并没有立刻投入到哲学和神学论证中，而是首先探讨了关于他在这部著作中能做和不能做些什么的方法论问题，提供了一个概述，既澄清了探究的范围，又确立了其他一切赖以建立的根本前提：早在基督降临之前，在异教崇拜占据绝对统治地位的时代，罗马就经历过灾难性的浩劫。这一历史论证成为了他护教学的基石，因为如果能证明异教徒在他们所敬奉的神明之下同样遭受苦难，那么对基督教的指控便不攻自破。在进行这一证明时，奥古斯丁认为有必要审视异教徒赖以庇护的这些假神的品性，这种审视将揭示它们的淫秽、对美德的漠视，以及它们通过定义其崇拜的戏剧表演和宗教仪式来败坏人类灵魂的明显企图。

奥古斯丁在这部不朽著作的第二卷开篇，便论述了为神学辩论确立严格边界的必要性，这一方法论上的谨慎，源于他与对手们那不可理喻的顽固进行长期斗争的经验。他指出，如果人的心思不是如此倾向于故意的盲目和顽固的抵抗，而是像病人接受良药那样轻易地顺从真理，那么简明的论证就足以驳倒谬误。然而，由于对手们常常拒绝承认确凿的证据——要么是出于纯粹的理解无能，要么是出于一种习惯性反驳的顽梗，使他们“常常学习，终久不能明白真道”——因此就有必要作更详尽的论述，将真理不仅呈现在眼前，更是仿佛送到触手可及之处，好让那些闭眼不看的人也能感受到它。奥古斯丁警告说，与那些仅仅为了争辩而反驳的人进行无休止的辩论是徒劳的，他指出，陷入无休止的异议交锋将是一项永无止境、毫无成果且令人痛苦的劳作。因此，他为论述设定了界限，拒绝被拖入一个无底洞，去回应那些凭空猜测、死守无理妄想的反对者所提出的每一个异议。这并非是对理智交锋的退缩，而是对精力的明智管理，将论证引向那些可能被说服的人，同时不为那些如使徒所言“愚拙妇女”般在学习上无可救药地虚荣的人消耗精力。

在确立了这些方法论界限之后，奥古斯丁对前一卷的内容进行了全面的回顾，以确保其论证的连贯性，并提醒读者已经涵盖的基础。他回顾说，在第一卷中，他着手驳斥那些将世界的灾祸，特别是最近蛮族对罗马的洗劫，归咎于基督教的人。他证明，蛮族违背了一切战争惯例，敞开教堂作为避难所，对基督表现出敬畏，这种敬畏甚至使那些假装信教的人也免受了战争的苦难。他探讨了为什么敬虔的人和不敬虔的人同样在战争的共同灾难中受苦这一令人困惑的问题，提供了一种强有力的神义论，区分了降临在所有人身上的暂时的祝福与诅咒，以及根据每个人对上帝恩典的回应而等待着他们的永恒命运。他安慰了那些遭受凌辱却保持纯洁的人，论证说未经灵魂同意，任何力量都无法侵犯其完整性，而耻辱理应属于施暴者，而非受害者。他进一步斥责了侮辱这些受害者的异教徒，指出这些放荡之徒是古罗马人的堕落子孙，古罗马人真正的荣耀在于美德，而不在于其后代的放荡。奥古斯丁论证说，罗马的毁灭更多是因为在城墙犹存之时其公民的道德崩溃，而不是因为蛮族对城墙的物理摧毁；前者是灵魂的灾难，其严重性远超后者。

在这一基础牢固确立之后，奥古斯丁提出了本卷的中心论点：考察在基督时代之前，以及在普遍敬拜假神之时，罗马所遭受的灾难。他旨在证明，罗马人非但没有被这些神明保佑免于不幸，反而被一切灾难中最大的灾难——风俗的败坏和灵魂的罪恶——所压倒，这比任何肉体上的灾难都具有更大的毁灭性。他挑战他的异教对手，让他们回想在基督的名号传扬于列国之前，那些使罗马繁荣蒙上阴影的各种反复的灾难。如果这些神明真是强大而仁慈的守护者，为什么在基督教据说冒犯他们之前，他们竟允许这些灾难降临到崇拜者身上？面对历史上的苦难，神明们的沉默成为了奥古斯丁控诉他们道德上无能为力的起点。他将表明，这些神明不仅未能阻止道德的衰败，反而通过他们自身的榜样以及他们所要求的制度，积极地促成了这种衰败。

奥古斯丁接着通过强调异教诸神未能向其崇拜者提供任何健康的道德准则，来抨击这些神明的品格。他论证说，如果这些神明真的是罗马人民的守护者，他们就有责任用明白的语言颁布良善生活的法则，并派遣先知来谴责违抗者，宣告惩罚与奖赏。然而，他们神庙的墙壁间却从未回荡过这样的警告之声。相反，对这些神明的崇拜是以最淫秽和污秽的仪式为特征的，奥古斯丁毫不退缩地详述了这些细节。他讲述了自己年轻时所见到的亵渎性的娱乐和表演，特别是为众神之母库柏勒举行的庆典仪式。他描述道，在库柏勒的圣日，她的神座前竟吟唱着极其下流的节目，这会冒犯任何贞洁妇人的羞耻心，然而却在男女混杂的广大观众面前公然表演。他尖锐地质问：如果这些是神圣的仪式，那什么才是亵渎？如果这是净化，那什么才是污秽？他认为，这种“节庆”不过是污鬼寻找适意享乐的筵席，只有被邪灵蒙蔽的人才会将这种淫秽误认为真正的宗教。这些仪式的本质揭示了它们所取悦的神明的品格：它们以耻辱为乐，而非以美德为乐。

为了深化这一论证，奥古斯丁援引了受人尊敬的罗马元老西庇阿·纳西卡的证词，此人曾被选中将库柏勒的神像迎入城中。他指出，西庇阿是一位道德严谨的人，他因看重刚毅的品德而反对在罗马建造剧院，他绝不会希望自己的母亲以如此可耻的仪式受到尊崇。奥古斯丁论证道，西庇阿肯定宁愿自己的母亲死去，也不愿她作为女神存活下来去倾听这样的淫词秽语。这凸显了罗马传统美德与其神明要求之间的深刻矛盾。奥古斯丁主张，这位众神之母是一个连最放荡的人都会羞于认作母亲的角色，她却试图将最优秀的罗马公民网罗在欺骗的网中，用表面上对其美德的属神见证来使他们骄傲自大，从而使其偏离真正的敬虔。因为除了狡诈的目的，那位女神要求最优秀的人还能是为了什么呢？既然在她自己的神圣节庆中，她要求的是连最优秀的人听到都会羞愧难当的淫秽之事，而这竟发生在他们自己的宴席上？恶魔的策略就是通过阿谀奉承腐蚀精英，通过榜样作用腐蚀大众。

奥古斯丁断言，这种对道德教导的忽视是完全的且蓄意的。诸神没有做任何事来阻止崇拜他们的城邦和国家变得彻底腐败，也没有对灵魂的罪恶——这远比肉体的灾难更为严重——设置任何令人敬畏的禁令。当异教徒抗议说，在密仪中曾向精英们私下低语过美德的激励时，奥古斯丁将此斥为空洞的吹嘘和欺骗的手段。他挑战他们，要他们指出在哪些地方，人们奉神明之名被命令克制贪婪、约束淫欲和战胜野心，而不是唱着淫词艳曲和进行放荡的表演。他将这种沉默与基督教会进行了对比，基督教会在各地建立，专门为了教导上帝的真律法，在众人面前的高台上宣讲《圣经》和公义的教诲。那些秘密的诫命，即使存在，也不过是给少数有德之人的安抚，而公共的表演却腐蚀了无数的大众。这种二元对立暴露了恶魔的恶毒诡计：他们提供一层道德的伪装来网罗有良知的人，同时却在公共广场上泛滥放纵以诱捕大众。

奥古斯丁随后转向戏剧表演的败坏影响，他论证说，这些表演不仅是人类的发明，更是由神明亲自下令并强索的。他驳斥了那种借口，即戏剧中所描绘的神明不道德行为仅仅是诗人的虚构，他指出历史证明，神明曾急切地下令设立祭祀他们的竞技游戏。他指出了榜样的心理力量：人们更倾向于以具有神明认可的戏剧中所展现的榜样来规范自己的生活，而不是遵循仅仅由人类写下的抽象箴言。如果诗人虚假地将朱庇特描绘成通奸者，贞洁的神明本应感到愤怒；相反，他们却鼓励传播这些虚构情节的戏剧。奥古斯丁指出，甚至连男孩也不得不阅读并学习这些戏剧，将其作为博雅教育的一部分，从而在年幼时便摄入道德毒药。泰伦提乌斯笔下那个挥霍无度的年轻人，看到传说中朱庇特降临达那厄膝上的故事，便吹嘘自己是神的效仿者；对于放纵情欲而言，还有什么比神的先例更有效的辩护呢？

他对比了希腊人和罗马人对这些表演的态度，以揭露异教立场中的逻辑矛盾。希腊人相信神明喜爱戏剧，因此尊重演员，甚至允许他们担任国家官职，埃斯基涅斯和阿里斯托德穆斯便是如此。然而，古罗马人对自身的尊严感胜过对神明的尊严感；他们以死刑禁止诗人讽刺在世的公民，却任由神明被嘲弄而不加干涉。奥古斯丁认为，罗马人在贬低演员的同时却保留戏剧，这是自相矛盾的。如果戏剧是对神明应尽的尊崇，那么表演戏剧的演员就应受到尊敬；如果演员是声名狼藉的，那么强索这种侍奉的神明就应遭到鄙视。他将此表述为一个清晰的三段论：希腊人提供了大前提——如果这样的神明应当受崇拜，那么这样的人（演员）就可以受尊敬。罗马人提供了小前提——这样的人绝不可受尊敬。基督徒得出结论——因此，这样的神明绝不可受崇拜。这种逻辑结构揭示了异教崇拜固有的荒谬性。

奥古斯丁通过将柏拉图与异教神明进行对比，进一步强化了这种反差。柏拉图在构建其理想国时，将诗人完全驱逐，以防止公民堕落，并防止他们的心智被虚构之物迷惑。他曾努力说服希腊人不要创作此类戏剧，尽管未能成功。相反，异教神明却利用他们的权威，向罗马人强索这些戏剧的演出，要求以庆祝他们自身的耻辱来作为对他们的尊崇。奥古斯丁问道：一个国家将神圣的荣誉授予禁止淫秽戏剧的柏拉图，还是授予沉迷于这些戏剧的鬼魔，哪一种更为得体？他指出，罗马的法律禁止演员获得公民荣誉，甚至将他们的名字从部落名册中抹去，这实际上超越了他们所崇拜的神明的道德，揭示了期望从这样的神明那里获得道德指引的荒谬性。如果罗马人有明智将演员排斥在公民权之外，为什么他们不同样将下令演出戏剧的神明排斥在外呢？他们的矛盾暴露出一种更深层的对鬼魔欺骗的奴役。

奥古斯丁随后转向对罗马历史的概述，以证明共和国在基督降临之前很久就已因罪恶而败坏。他首先指出，如果诸神真的关心正义，罗马人理应从他们那里获得良法。然而，罗马却不得不向雅典的梭伦借用法律，就连努马·庞皮利乌斯的法律也不够完善且并非源于神启。诸神没有提供任何实现正义的立法框架；罗马人只能求助于人类的智慧。他驳斥了早期罗马“自然地盛行公平与美德”的观点，引用了劫掠萨宾妇女的事件——这是一次在竞技游戏中被纪念的暴力与背叛行为。他认为，用暴力劫持被一场虚假表演诱骗的陌生人和客居女孩，毫无公平可言。如果萨宾人拒绝交出女儿是错的，难道罗马人抢夺她们不是更大的过错吗？他还引用了对待卢修斯·塔克文·科拉提努斯的不公，这位好人仅仅因为自己的名字就被迫流亡；以及对罗马拯救者马库斯·卡米卢斯的忘恩负义，他尽管立下了无与伦比的功绩，却因保民官的嫉妒而被驱逐出境并遭罚款。这些早期的不义之举绝非偶然，而是更深层次道德病态的症状。

为了进一步证明共和国的道德腐败，奥古斯丁引用了撒路斯的证言，将撒路斯赞美罗马人的原话（“公平与美德在他们中间盛行，与其说是法律的力量，不如说是本性的力量”）反戈一击。撒路斯承认，即使在驱逐国王之后的短暂时期内，对外部战争的恐惧（图斯坎战争和塔克文的复仇）也是那段公平与秩序得以维持的原因。但在那之后，贵族将平民当作奴隶对待，而平民在高利贷的压迫和连年征战中，最终拿起武器分离出去。撒路斯随后哀叹，在迦太基被摧毁之后，纷争、贪婪、野心和其他罪恶比以往任何时候都更加猖獗，如洪流般冲刷掉了古朴的风俗。青年们在奢靡中堕落，以至于没有哪个父亲能有一个可以守住家产或不觊觎他人财产的儿子。奥古斯丁强调，这些事情不仅发生在基督传道之前，甚至发生在祂由童贞女诞生之前。他质问，为什么诸神不因这些罪恶而受责备——正是他们通过腐败的崇拜将这些罪恶灌输到人们心中，而当下的每一场苦难却被猛烈地归咎于基督，尽管基督教导的是赐予生命的真理，并禁止敬拜假神。

奥古斯丁用西塞罗的证言强化了这一论点，西塞罗曾表示共和国在基督降临之前就已彻底消亡。他复述了西塞罗的定义：共和国是“人民的福祉”，而人民是由对法律的共同认同和利益共同体而结合在一起的群体。西塞罗论证道，在正义消亡的地方，共和国便不复存在；当暴君统治国家时，它就不再是人民的福祉。在对话中，西庇阿主张，只有在公正的君主、公正的贵族或公正的人民统治下，共和国才能存在；任何其他形式都只是赝品。西塞罗承认，罗马共和国早已失去了其实质，仅存其名，而这种丧失是由于公民的罪恶，而非任何意外。他哀叹古朴的道德已变得如此过时，以至于人们甚至对它一无所知，而伟人的贫穷竟成了一项他们必须为之负责的罪行。奥古斯丁论证说，真正的正义只存在于那以基督为创立者和统治者的共和国中——即上帝之城。罗马共和国，即使在其鼎盛时期，也只是一幅彩绘，而非正义的鲜活实体。

奥古斯丁认为，异教的神祇并非仁慈的力量，而是积极煽动人类作恶的鬼魔。他论证道，这些鬼魔不仅没有纠正罗马人的道德，反而通过加剧道德败坏来加速他们的毁灭。他提及困扰罗马的内战，指出就在一场血腥的大冲突发生之前不久，有人看到鬼魔在坎帕尼亚的广阔平原上预演战斗。奥古斯丁将此解释为鬼魔试图为内战辩护，表明众神自己也相互争斗，从而为人类的罪行赋予一种准神圣的权威，并为兄弟相残的杀戮披上伪装。鬼魔企图使人们认为，如果神明也会争吵，那么人类的争斗便是可容许的；甚至，这本身就是一种崇拜形式。

他进一步通过叙述鬼魔对暴君苏拉的支持来阐明其恶意。当苏拉献祭时，占卜官发现征兆极为吉利，预言他必将成功，然而神明却没有给他任何暗示，说明城市和他自己将遭遇残酷的灾祸。他们应许他胜利与夺回共和国的权力，尽管这伴随着巨大的流血，却从未命令他停止其恶行。柏罗娜的一位使者甚至高呼卡比托利欧山将被焚毁，结果果然如此。奥古斯丁论证道，这些征兆并非由公正的神明降下，而是由邪恶的鬼魔所送，他们毫不关心正义，只在乎伴随其崇拜而来的流血。他们害怕苏拉改过自新胜过害怕他战败，宁愿他被自己的恶习征服并俘获，成为鬼魔顺从的奴隶。鬼魔的目的不是人类的福祉，而是他们永远的沉沦；他们挑起争端，预言虚假的胜利，为义人的毁灭而欢庆，同时却要求人们的崇拜。

奥古斯丁回应了异教徒的辩护，即神明向入会者传授秘密而隐晦的道德训诫，而其公开的庆典却灌输邪恶。他认为这是鬼魔恶毒的诡计。因为正直与贞洁几乎被所有人所推崇，魔鬼必须有时将自己伪装成光明的天使，以欺骗少数有德之人。因此，在公开场合，放肆的污秽充斥耳目，而在私下里，虚伪的贞洁却只敢耳语。恶行能吸引人满为患，而善言却鲜有听者。奥古斯丁指出，秘密的训诫不过是安抚少数有德之人的诱饵，而展示邪恶的榜样则是为了鼓励作恶的大众。他引用了女神科勒斯蒂斯的具体例子，在她的神龛前，当着庞大人群的面上演着猥亵的游戏，教导人们这种放荡是令这位童贞女神喜悦的。异教崇拜的整个结构揭示了其鬼魔的起源：它在宗教的幌子下迎合卑劣的欲望，使罪恶成为神圣，使美德反成羞耻。

奥古斯丁通过对比赐人健康的基督教与具有破坏性的异教仪式来结束本书。他将基督教会描述为遵守男女得体分隔的场所，在那里宣告《圣经》和公义的教导，没有任何污秽的行为被展示以供观看或效仿。基督教的敬拜以真理滋养灵魂，而异教的奇观却以罪恶毒害灵魂。他劝勉罗马人，即斯凯沃拉和西庇阿、雷古卢斯和法布里修斯的后裔，转离假神，拥抱真神。他敦促他们不要听从那些诽谤基督并将灾难时期归咎于祂的堕落子孙，而要抓住那属天的国度，在那里他们将真正且永远地作王。他提醒他们，他们已经判定这些鬼魔不配，因为他们曾将演员从公民名单中驱逐出去，因为演员表演了诸神的罪行。那么，他们岂不更该驱逐那些以这些罪行为乐的诸神吗？奥古斯丁断言，天上的城比罗马无比荣耀，因为它以真理为得胜，以圣洁为尊荣，以福乐为平安，以永恒为生命。他吩咐罗马人避开魔鬼的群体，寻求真神，唯有借着祂的恩典，他们才能到达那蒙福之城。最后的呼吁是充满激情地呼唤人放弃敬拜鬼魔——其节期乃是一种污秽，并拥抱对独一真神的敬拜——其宗教能医治灵魂并引向永生。本章以维吉尔的诗句作结，该诗句被转化用来描述上帝之城的永恒统治，与罗马那短暂而腐败的帝国形成鲜明对比。这一结论起到了通向下一卷的桥梁作用，奥古斯丁将在下一卷中探讨鬼魔对世俗事务的权能问题，表明即使它们拥有某些有限的影响力，也不应被畏惧或敬拜，因为真神的护理确保了它们最终的败亡。

既然已经证实异教神祇在其真实本性中显明为鬼魔，它们不仅未能提供道德指引，反而积极助长淫秽、恶习和戏剧性的腐败，奥古斯丁现在从灵魂的领域转向身体和世俗世界的领域。那些无法保持其敬拜者美德的神明，同样无法保护他们免受血肉之躯所继承的身体灾祸。如果对这些神圣守护者的专一敬虔带来的不是灵魂的提升而是道德的毁灭，那么他们更基本的承诺——保护人免受折磨人类生活的灾难——又当如何呢？因此，调查转向检视异教崇拜（由罗马和各国充分且排他地奉行）是否成功实现了其更谦卑的目标，即避免饥荒、瘟疫、战争和死亡。问题不再是灵魂在这种敬虔下是否繁荣，而是身体及其地上财产能否在其中幸存。

奥古斯丁从道德灾难转向身体灾难，指出异教徒更害怕失去财产而非美德。尽管除希伯来人之外的所有国家都专一敬拜，诸神在基督降生之前却未能避免饥荒、战争和瘟疫。聚焦于罗马，他引用特洛伊的毁灭作为证据。既然诸神允许这个罗马摇篮尽管有着共同的敬拜却依然毁灭，它们就不能被信赖来拯救这座城市。

如果前一卷证明了异教崇拜如何通过鬼魔的影响败坏了罗马的道德结构，那么接下来的内容则要检视他们如此虔诚敬拜的诸神是否至少能保护他们免受身体的痛苦与灾祸。

奥古斯丁通过审视关于特洛伊毁灭的标准解释，开启了他对异教神学的全面驳斥。异教护教士声称，他们的神明之所以抛弃特洛伊，是因为其居民犯下了道德暴行，然而奥古斯丁证明，这一辩护经不起推敲。第一项指控涉及拉俄墨冬对阿波罗和尼普顿的所谓欺诈，据说这两位神明曾像凡人工匠一样劳作，修筑城墙却遭赖账。奥古斯丁从多个层面发现这种叙述荒谬绝伦。如果这些神明拥有真正的神圣预知能力，他们本应在开工前就预见到拉俄墨冬的背信弃义。他们竟能被一位凡人国王欺骗，这要么暴露了极度的无知，要么暴露了极度的无能——这两种属性都不配受人崇拜的神明。异教诗人自己也无法在这则故事中保持一致，因为荷马将尼普顿描绘为特洛伊的敌人，却将阿波罗描绘为其保卫者，尽管两者据称遭受了同样的伤害。这种内在矛盾暴露了这些神圣叙事的不可靠本质。奥古斯丁得出了合乎逻辑的结论：崇拜能被诈骗的神明，比谴责诈骗者本身更为可耻。

对特洛伊陷落的第二种辩解——神明对帕里斯劫走海伦的愤慨——受到了同样无情的批驳。奥古斯丁用无法回避的困境直面他的对手。如果关于神圣血统的神话是真的，那么维纳斯就与安喀塞斯通奸生下了埃涅阿斯，马尔斯则侵犯了维斯塔贞女瑞亚·西尔维娅而生下罗慕路斯。神明怎能惩罚凡人身上那些他们自己毫无羞耻地践行的事情？此类行为的神圣实施者根本没有立场去为人类身上类似的越轨行为复仇。反之，如果这些故事是虚假的，那么神明就不能在将虚构的、归于自己名下的通奸视为乐事的同时，又对真实的通奸合法地表示愤慨。奥古斯丁进一步尖锐地指出，瑞亚·西尔维娅的受诱奸构成了极其严重的亵渎，因为作为维斯塔贞女，她已献身于侍奉神明。罗马人自己对本国祭司的此类违规行为，会以活埋之刑处死。然而马尔斯未受任何惩罚，罗马反而在他儿子的建立下繁荣起来。神明这种选择性的愤慨——因帕里斯的罪行而毁灭整个文明，却无视罗慕路斯严重得多的冒犯而赐福罗马——暴露了他们道德上的彻底破产。

奥古斯丁引用了杰出的罗马古物学家瓦罗的言论来强化这一论点，瓦罗承认，将显贵家族与神圣祖先联系起来的谱系神话是蓄意捏造的，旨在激发公民的勇气。这一供认出自异教自身学术权威之口，彻底摧毁了这些宗教传统保存真理的说法。如果国家宗教的基础是有用的谎言，那么整座大厦就是建立在欺骗而非启示之上。在崇拜事务上，通向无尽伪造的大门就此敞开，神明本身也沦为政治操纵的工具，而非真正虔诚敬奉的对象。

在驳斥了为特洛伊毁灭辩护的种种借口之后，奥古斯丁通过审视罗马自身建城时的罪行构建了他的反驳论点，而那些神祇不仅容忍了这些罪行，甚至显然还给予了奖赏。罗慕路斯与其孪生兄弟雷穆斯之间的谋杀案提供了最令人信服的罪证。如果帕里斯的通奸罪理应招致特洛伊的覆灭，那么在一座城市诞生之初便发生的兄弟相残，理应激起更大的神怒。然而，罗慕路斯不仅继续统治，最终还被尊为神明。无论他是亲手给出了致命一击，还是下令将雷穆斯杀害，罪责都归于罗马：罗马要么选择了一名杀人犯作为其奠基者，要么未能惩罚一名杀人犯。众神对这一罪行的回应——赐福罗慕路斯的统治并赐予他神格——表明他们根本不在乎正义或兄弟之情。他们从特洛伊迁往罗马，并非为了寻找更配得上崇拜的信众，而是为了寻找新的地盘，以便继续施展他们惯常的欺骗手段。

对萨宾妇女的强暴进一步暴露了众神未能为其选民提供道德指引。奥古斯丁质问，为何爱神维纳斯不能协助罗马人通过体面的方式娶妻，而非要通过暴力和劫掠。由此引发的冲突迫使新婚的罗马男子在战场上屠戮新娘的父兄。奥古斯丁描绘了一幅极其悲惨的景象：妇女们夹在丈夫与亲人之间，无法为死去的父亲哀悼，唯恐触怒征服者；她们眼睁睁地看着夜间拥抱自己的男人，在白昼杀害自己的男性亲属。这场就发生在罗马街道和广场上的战争，用鲜血玷污了这座城市的起源，任何后世的荣耀都无法将其洗刷。最终结束冲突的和平并非来自神明的干预，而是源于萨宾妇女们绝望的勇气——她们冲到两军阵前恳求和解。众神没有提供任何援助、任何智慧、任何道德方向——他们只是冷眼旁观着因他们的疏忽而酿成的杀戮。

对阿尔巴隆加的战争加深了这一控诉。这座由埃涅阿斯之子阿斯卡尼乌斯建立的母城，代表着罗马的直系血脉。然而图卢斯·霍斯提利乌斯挑起冲突，完全是出于野心和对统治权的渴望。决定由双方各出三兄弟——霍拉提乌斯三兄弟与库里阿提乌斯三兄弟——进行决斗来平息战争，结果导致了惨重的伤亡。两名霍拉提乌斯阵亡，之后幸存的兄弟扭转战局，杀死了全部三名库里阿提乌斯。奥古斯丁强调，这场“胜利”让罗马的青年精英中只有一人得以生还返乡。随后，胜利者谋杀了自己的姐妹霍拉提娅——她曾为未婚夫（阵亡的库里阿提乌斯之一）流泪——更是增添了最后的暴行。奥古斯丁为这位姐妹的悲痛辩护，认为这是自然且合乎人情的，并将她真挚的哀伤与罗马嗜血的狂欢形成对比。阿尔巴城本身的毁灭，尽管它是继特洛伊和拉维尼乌姆之后特洛伊众神的第三个避难所，却证明了这些神祇连最尊崇他们崇拜的城市都无法保护。他们抛弃圣殿，并非因为人类的邪恶，而是因为他们根本没有保全圣殿的力量。

奥古斯丁通过考察内战期间罗马将军芬布里亚对历史名城特洛伊的毁灭，进一步强化了关于神明无能的论证。这第二次对伊利乌姆的摧毁比传说中的希腊征服更为彻底和残酷。希腊人尚且允许幸存者和俘虏存在，芬布里亚却下令彻底灭绝，将城市与居民一同焚毁。罗马人和特洛伊人共同崇拜的神明对此无动于衷。他们在这一暴行中的沉默表明，他们根本不具备保护其城市或信徒的真正力量。罗马人，这些据称是神明选中的子民，却对特洛伊施加了比任何异教敌人都更为彻底的毁灭。据说在废墟中依然矗立的密涅瓦神像根本无法证明神明的力量；它仅仅表明，与这些偶像相关的鬼魔在场目睹了自身的屈辱。

高卢人对罗马的洗劫进一步证明了神明作为守护者的无能。当蛮族攻陷这座城市时，神明们仅仅保住了卡比托利欧山——甚至连这有限的成功也被归功于鹅的嘎嘎叫声，而非神明的干预。奥古斯丁嘲讽道，那些能对鸟的警觉迅速做出反应的神明，却懒得去拯救城市的其余部分，这种说法实在荒谬。罗马自己的历史学家也暴露了这些保护者的迟缓与软弱。

库迈的阿波罗神像流泪的预兆也受到了同样的批驳。在与阿里斯托尼库斯的战争期间，据说这尊神像流了四天泪。异教解兆者急忙寻找吉兆，声称阿波罗不是为罗马而泣，而是为他的故乡希腊而泣，因为希腊将因罗马的胜利而遭殃。奥古斯丁认为这种解释不仅不能带来安慰，反而是定罪的凭证。一个只能在灾难降临时被动流泪、毫无力量阻止或改变事件进程的神，根本就不是神。这种行为符合诗人们所描述的鬼魔的模式——它们只能以无能为力的悲伤旁观人类的苦难，却无法干预以帮助其信徒。

奥古斯丁转而探讨努马·庞皮利乌斯的统治时期，这段时期常被引为正确崇拜神明能带来和平与繁荣的证据。努马统治期间四十年的安宁据说是由于他确立了众多宗教仪式并对神明虔诚所致。奥古斯丁质疑这种因果关系。如果神明是作为对努马创新的奖赏而赐予和平，那么为什么在后来这些仪式早已确立、神殿大幅扩充的时期，他们却从未赐予类似的和平？在努马整个统治期间紧闭的雅努斯神庙大门，在罗马随后的历史中却几乎一直敞开着。这表明努马时期的和平并非源于神明的恩宠，而是由于罗马邻国的态度，他们只是在那几年选择不发动攻击而已。神明不能将他们未曾赐予也无法复现的安宁归功于己。

随后几个世纪中神祇的倍增，进一步证明了异教崇拜的徒劳。罗马从每一个被征服的民族那里输入神明——来自佩西努斯的众神之母，来自埃皮达鲁斯的埃斯库拉庇乌斯，以及来自埃及、希腊和东方的无数其他神明。奥古斯丁指出了其中的荒谬逻辑：罗马认为，随着帝国版图的扩张，她需要更多的神来保护它，仿佛一艘更大的船需要更多的船员一样。但如果任何一位神拥有真正的力量，一位便已足够；如果需要许多位神，那就证明没有哪一位拥有足够的力量。每一位新神祇的到来，并未带来安全感的增加，反而伴随着不断升级的灾祸。作为医神在瘟疫期间被引入的埃斯库拉庇乌斯，未能阻止随后的疫病。在盛大仪式中被迎入的众神之母，也未能改善罗马的国运。环绕城市的众神之云，并不比从他们祭坛上升起的烟雾提供更多的保护。

罗马诸王的历史彻底打破了任何关于神明在这一形成期赏赐虔诚或惩罚邪恶的观念。罗慕路斯的死因依然笼罩在可疑的阴影之中——据某些记载，他被元老院撕碎，而他所谓的升天不过是为了安抚愤怒的民众而编造的政治谎言。阿尔巴的毁灭者图鲁斯·赫斯提里乌斯，在闪电击中他的宫殿时与全家同归于尽。塔克文·普里斯库斯死于刺客之手，而刺客正是被他废黜的国王之子。最令人发指的是，被广泛视为罗马最优秀君主的塞尔维乌斯·图利乌斯，竟被自己的女婿“骄傲者”塔克文谋杀，后者随后篡夺了王位并成功统治了多年。当弑亲者坐在王座上时，众神并没有抛弃罗马；他们也没有阻止这个杀人犯用战争的战利品建造卡比托利欧山——那是众神自己的神庙。朱庇特亲自庇佑着这座由双手沾满岳父鲜血的国王建造的圣殿。塔克文最终的被驱逐，并非出于神明的干预，而是出于人类对其儿子凌辱卢克丽霞的义愤——即便在那时，众神也没有向任何一方施以援手。

早期共和国的暴力程度丝毫不亚于它所取代的君主制。执政官任期的第一年就有五人担任此职，其中大多数死于非命或被流放。被赞誉为解放者的布鲁图斯，处死了密谋复辟塔克文王朝的亲生儿子——这一举动甚至连维吉尔也只能带着矛盾的悲痛来赞美。他的同僚科拉提努斯，即受辱的卢克丽霞的丈夫，仅仅因为拥有塔克文这个姓氏就被放逐，尽管他并未对国家犯下任何过错。共和国的建立沾染了家族鲜血与政治迫害。随后的几十年带来了国外持续的战争和国内激烈的阶级冲突。贵族压迫平民，通过债务和任意惩罚将他们沦为事实上的奴役。平民退守圣山和阿文提诺山，通过威胁抛弃国家来迫使贵族让步，而非出于任何神明对正义的关切。

奥古斯丁列举了共和国历史上所遭受的种种灾难：使全城陷入绝望的饥荒；夺去数以千计公民生命的瘟疫；如考丁叉路那样的军事惨剧，罗马军队在屈辱的投降后被迫从轭门下穿过；皮洛士的入侵，其来自阿波罗的模棱两可的神谕表明，异教的占卜如何只是为了掩盖所有可能的结果，而非揭示真相；连年战争的消耗迫使罗马甚至征召最贫穷的公民，即那些对国家唯一的贡献就是生育后代的“无产者”。在所有这些灾难中，众神始终沉默或缺席。当瘟疫袭来时，罗马人引进了新的神祇并确立了新的仪式，但疾病依然肆虐。当台伯河泛滥、大火席卷全城时，维斯塔神庙中的神圣雕像不得不由一位凡人祭司去抢救，他在此过程中被烧伤——这是一个人在拯救那些连自己都救不了的神。

对抗迦太基的布匿战争是众神冷漠的巨大铁证，其间灾难性的失败本应摧毁罗马，如果她的命运真的由仁慈的神祇指引的话。奥古斯丁特别关注了坎尼的灾难，汉尼拔在那里将罗马军团彻底歼灭，其屠杀程度难以言表。杀戮如此惨烈，以至于以残暴著称的汉尼拔都对鲜血感到满足，罗马骑士的金戒指被成蒲式耳地收集起来，作为大屠杀的证据送往迦太基。在这场浩劫之后，罗马被迫武装奴隶和罪犯，甚至剥夺神庙的金属来装备这些绝望的守卫者。如果众神真的是罗马的守护者，为什么他们允许敌人如此接近毁灭这个国家？为什么罗马人不得不去洗劫众神自己的神殿来寻找生存的手段？雷古卢斯的惨遇提供了另一项控诉。这位伟大的罗马将军被迦太基人俘虏后，被派往罗马谈判战俘交换，但他受誓言约束，若谈判失败必须返回，于是他建议元老院拒绝这些条款。他返回迦太基时明知自己将面临比死亡更可怕的酷刑，最终被关进一个布满尖钉的箱子中，在极度痛苦中死去。他所虔诚敬奉的众神没有保护他免受这酷刑的折磨，也没有干预以阻止敌人违背信义。更令人悲叹的是萨贡托的命运，这是一座与罗马结盟的城市。当汉尼拔围攻这位忠诚的盟友时，众神却毫无作为，没有去保全这座恰恰是因为对罗马忠诚而走向灭亡的城市。萨贡托人被他们与宗主国共同信仰的神圣力量所抛弃，选择了集体自杀，也不愿落入敌手。众神未能为了对罗马的友谊而保护罗马的朋友，这表明他们既不是公正的守护者，也不是可靠的盟友。

最终摧毁共和国的内乱始于格拉古兄弟，他们试图将土地从富人重新分配给穷人的举动，招致了元老院阶级残忍的谋杀性抵抗。两兄弟皆死于暴力，他们的死释放了血腥的狂潮。执政官奥皮米乌斯在巷战中击败盖乌斯·格拉古之后，进行了一场司法大屠杀，夺去了三千人的生命。格拉古的头颅被按其等重的黄金出售。在这场屠杀的遗址上，元老院下令修建了一座和谐女神庙——这是一座虚伪的纪念碑，奥古斯丁对此予以了辛辣的讽刺。如果和谐女神真的居住在罗马，她本应阻止这样的纷争；如果她已抛弃了这座城市，那么在她缺席之地修建她的神庙，便是一种嘲弄而非虔诚。罗马人既崇拜善神也崇拜恶神，却偏偏怠慢了纷争女神，而她以撕裂这座城市来报复这一轻慢。为她的对手修建的神庙，矗立在浸透同胞鲜血的土地上，只会激起她更大的狂怒。

格拉古危机之后的社会战争、奴隶战争和海盗冲突摧毁了意大利和各行省。奥古斯丁提到了社会战争前出现的奇异征兆：整个意大利的家畜突然变得狂野并攻击它们的主人，仿佛大自然本身也在反叛人类的秩序。随之而来的内战更是超过了这些恐怖。马略和苏拉将罗马政治变成了一个屠宰场。当马略与秦纳从流放中归来时，他们在街道上、神庙里，甚至在政敌的家中将他们屠杀。执政官的头颅被陈列在演讲台上；元老被从元老院拖去处死；大祭司在维斯塔祭坛前被砍倒，他的鲜血几乎熄灭了圣火。苏拉的胜利并未带来喘息，反而带来了更系统化的恐怖。他冷血地屠杀了数千名俘虏，并张贴公敌名单，将公民判处死刑并没收财产。受害者的数量多到无法计算，直到胜利者意识到他们需要幸存者来治理国家。和平与战争一样血腥，因为被判刑者在处决前遭受酷刑，他们的身体在尚有呼吸时就被撕裂。城市被拍卖；全体居民被集体判处死刑。公民对公民的残忍超过了外国敌人曾经施加的任何苦难。高卢人曾饶恕了卡比托利欧山；奥古斯丁时代的哥特人也饶恕了许多元老。但苏拉正是从那座圣所签发死刑令，他的党羽杀死的罗马贵族比任何蛮族入侵都要多。

内战的链条从马略和苏拉延伸至塞多留和喀提林，经莱皮杜斯和卡图卢斯，最终到庞培与恺撒之间的伟大冲突。庞培曾是苏拉的党羽，如今却发现他的权力受到了尤利乌斯·恺撒的挑战——这是一个能力超群、野心无限的人。恺撒渡过卢比孔河，再次将国家卷入战争，并最终在法萨卢斯击败了庞培。尽管恺撒以宽容对待被征服的敌人，饶恕了许多反对者的性命，但他仍被怀疑图谋王政。这种猜疑导致他在元老院被一群声称捍卫共和国自由的贵族刺杀。在恺撒经常漫步的神庙中所受崇拜的诸神，既没有警告他即将面临的匕首，也没有保全这个为罗马征服了世界的人的性命。在随后的混乱中，共和国最伟大的演说家西塞罗——他曾保卫国家免受喀提林的侵害，并雄辩地捍卫自由事业——发现自己成了目标。年轻的屋大维（即后来的奥古斯都，恺撒的养子）与马克·安东尼结盟以巩固权力。在随后的政治角力中，西塞罗遭到公敌宣告并被杀，他的头颅和双手被陈列在他曾以雄辩点缀的演讲台上。西塞罗这个以无与伦比的忠诚为共和国效力的人的死，标志着自由的最终熄灭。在整个这一转变过程中，诸神始终保持沉默，既没有保卫这位常常赞美他们的演说家，也没有阻挡这个即将成为世界唯一主宰的年轻人的崛起。奥古斯都最终击败了安东尼和克里奥帕特拉，结束了内战，但也终结了共和国本身。在这漫长的苦难中，诸神没有提供任何干预、指引或安慰。他们的神庙敞开着，祭坛上冒着祭祀的烟火，祭司们履行着古老的仪式——但公民的鲜血却在他们周围的街道上流淌，有时甚至就流在他们神圣的辖区之内。

奥古斯丁将异教徒的指控反转回他们自己身上，以此作为论证的总结。他质问道，他们有何胆量将当下的灾难归咎于基督教，而他们自己的历史却记载着在充分奉行其宗教时发生了更糟的灾祸？如果共和国时代的内战、公敌宣告、瘟疫和饥荒发生在基督降世之后，每一个异教辩护士都会将它们归因于对旧神的抛弃。然而，这些灾难发生时，神庙正香火鼎盛，祭祀仍在继续，祭司备受尊崇，神圣的仪式隆重举行。诸神要么无法阻止这些灾难，要么不愿阻止——无论哪种情况，都不支持他们值得崇拜的说法。

奥古斯丁列举了罗马历史上记载的异象和自然灾害：泥土、白垩和石头的雨损坏了财产并威胁生命；埃特纳火山的熔岩倾泻入海，其猛烈程度使海水沸腾，船体上的沥青开始融化；火山爆发将城市掩埋在灰烬之下；蝗灾吞噬了所有植被，随后当蝗虫被驱入海中时，其腐烂的尸体滋生了瘟疫，导致数十万人死亡；还有奇怪的预兆，如牛开口说话，婴儿在子宫内哭出话语，以及性别的转变。如果这些事件中有任何一件发生在基督教时代，异教徒会立即将激怒神怒的罪名归咎于新信仰。然而，他们却拒绝让他们的神为过去发生的同样现象负责。这种双重标准暴露了他们指控的恶意。

结论不可避免：罗马的神明要么是只知欺骗而无力保护的弱小恶魔，要么完全是虚构的。对它们的崇拜既未带来安全，也未带来道德的提升，更未带来真正的和平。罗马偶尔享有的繁荣来自真正的上帝，他将今世的福泽平等地赐予义人和不义之人。她所遭受的灾祸同样源于此，或是作为惩戒，或是人类罪恶的自然结果。然而，异教徒的神明却毫无贡献——既无益处，也无保护，更无智慧。将现代的灾祸归咎于基督教，却为古代的灾祸开脱神明的罪责，这不仅是逻辑上的荒谬，更是一种绝望的背信弃义，企图将这一明显失败的宗教体系的责任推卸到无辜者肩上，以维护其破产的信仰。人类所寻求的真正和平与安全，绝不可能来自罗马神庙中所供奉的那些软弱且欺诈的幽灵，而只能来自独一真神，他的大能是真实的，他的应许是确凿的。

在否定了罗马神明的力量之后，奥古斯丁现在转而解释究竟是什么促成了罗马帝国的疆域辽阔与绵延不绝。

在本书中，奥古斯丁承担了一项全面的任务，即证明罗马帝国广阔的疆域及其漫长、甚至看似无休止的持续时间，不应归功于异教神明——无论是朱庇特、朱诺，还是众多次要神祇——而应归功于独一真神，他是福乐的唯一赐予者，也是所有地上国度的最高统治者。他首先仔细回顾了前几卷所确立的论点，提醒读者他已经证明，困扰罗马的灾祸并非基督教所致，而是各个时代所共有的，并且在基督降临之前的时代往往更为严重。他指出，罗马人崇拜的假神实际上是不洁的灵和恶毒的恶魔，它们以那些为 honoring 它们而在剧院里上演的戏剧中所庆祝的罪行和堕落为乐。奥古斯丁指出，即使是异教徒中最具学识的权威瓦罗，也受制于罗马根深蒂固的习俗，不得不将这些伤风败俗的戏剧归入“神圣之物”，尽管在一个秩序井然的国家里，即使是作为世俗之物，它们也不应被容忍。在已经论述了基督教时代之前罗马所遭受的道德和肉体上的邪恶之后，奥古斯丁现在转向一个具体的论断，即帝国的伟大是异教神明恩宠的证据，他反而论证说，这种统治是由真神隐秘的护理所掌管的。

奥古斯丁首先质疑了庞大帝国的价值本身，探讨通过战争获取广阔领土是否构成了智者或幸福之人的真正善好。他认为真正的幸福在于美德和内心的宁静，而不在于通过不断争斗取得的脆弱且血腥的统治。为了说明这一点，他对比了两个人：一个极其富有，却被焦虑、恐惧和贪得无厌的欲望所折磨；另一个财产不多，却知足、虔诚、健康，并在宁静的良心中获得安稳。他断言任何理性之人都会选择后者的状态，由此推论，一个渺小、和平且正义的王国胜过一个庞大而焦虑的帝国。他提出，好人的统治主要对被统治者有益，而坏人的统治则主要对统治者自身具有毁灭性，因为他们将自己的灵魂奴役于恶习之中。因此，一个好人，即使是奴隶，也是真正自由的；而一个坏人，即使是皇帝，也是自身欲望的奴隶。

从这个前提出发，奥古斯丁给出了他关于缺乏正义的王国的那句著名定义：那不过是一伙巨大的强盗。他将强盗团伙与王国进行类比，指出两者都由人组成，受首领统治，靠契约维系，并受分配赃物之法律的约束。唯一的区别仅在于规模。他引用了一个关于海盗的轶事来支持这一点：当这名海盗被亚历山大大帝俘获时，他大胆地宣称自己与皇帝做的是同一件事——霸占海域、大肆掠夺——只不过凭借一艘小船，他被称为强盗，而亚历山大凭借庞大的舰队，却被称为皇帝。这一类比旨在戳穿罗马征服的荣光，将其框定为不过是因免受惩罚而获得合法性的大规模犯罪。

为了进一步证明伟大的权力可以在没有罗马诸神帮助的情况下崛起，奥古斯丁列举了历史实例。他提到了斯巴达克斯的起义，当时仅仅一小撮角斗士从卡普阿逃脱，招募了一支庞大的军队，并令强大的罗马帝国感到恐惧；他们蹂躏了意大利，击败了几位罗马将领，最终费尽极大力气才被镇压。如果角斗士无需神明援助便能聚集起如此力量，那么罗马的扩张需要诸神护佑的论点便被削弱了。接着，奥古斯丁转向了尼努斯建立的亚述帝国这一独特而有力的历史范例。他引用了特罗古斯·庞培乌斯和尤斯提努斯等历史学家的记载，指出亚述国王尼努斯是第一个改变守卫边界与维护和平之祖制的人，取而代之的是出于对统治权的新贪欲而向邻国发动战争。尼努斯征服了东方各民族，建立了一个庞大且持久的帝国，该帝国存续了一千两百多年——比奥古斯丁著书时罗马帝国存在的时间还要长——而且并未崇拜罗马诸神。奥古斯丁认为，这一庞大的统治是建立在征服和权力欲之上的，而非对卡比托利欧神祇的虔诚。如果亚述人能在没有罗马诸神的情况下取得如此长久的统治和如此广袤的版图，那么罗马的成功便不能证明那些神明的力量。此外，如果诸神真的援助了罗马，他们为何又抛弃了亚述？帝国的更迭表明，这些神明要么反复无常，要么不忠，要么软弱。如果他们将自己的效忠转移到了米底人或波斯人身上，那他们不过是在服侍出价最高者，行事如同雇佣兵而非神圣的保护者。如果他们被人类的技巧或力量所战胜，那他们就不是神。再者，如果诸神之间互相争斗，某些城市特有的神祇被其他神明所战胜，那么由此推断，他们之间必然存在纷争。在这种情况下，一个城市就不应崇拜自己的神，而应崇拜那些援助其崇拜者的神。奥古斯丁指出，当这些王国在战争的巨大毁灭中丧失和转移时，基督的名尚未在那些地区传扬。如果当时基督教已经存在，异教徒就会将他们王国的丧失归咎于自己背弃了原有的宗教，正如他们如今将罗马当前的苦难归咎于基督教一样。这种不一致性，暴露了将世俗统治权归因于此类反复无常之存在的虚妄。

奥古斯丁随后对罗马万神殿进行了详细且常常带有讽刺意味的考察，以证明其无力统治一个帝国。他嘲弄了次要神祇极端的职能细分，列举了被托付以最琐碎功能的神明：克洛阿奇娜（下水道）、沃卢皮娅（享乐）、瓦提卡努斯（婴儿啼哭）、库尼娜（摇篮）、鲁西娜（农田）、尤加提努斯（山脊）、科拉提娜（丘陵）、瓦洛尼亚（山谷），以及一大群农业神，如塞娅（种子）、塞盖提娅（生长的谷物）和图提利娜（储存的谷物）。他论证道，如果这些神明如此忙于农耕和家庭生活的细枝末节，以至于没有协助甚至无法照看一整季庄稼，那他们绝对不适合建立和保全一个庞大的帝国。连树木都不被托付照管的塞盖提娅，怎会去思虑战争？被局限于摇篮的库尼娜，怎能治理国家？这种神权的碎片化使得异教神祇根本无法胜任帝国所需的统一治理。

转向主要神祇，奥古斯丁批判了围绕朱庇特、朱诺及其同族的神学矛盾与不道德神话。他质疑将元素归于各位神祇的做法——朱庇特对应以太，朱诺对应空气，尼普顿对应海洋，普鲁托对应大地——指出了由此产生的逻辑荒谬，例如密涅瓦该归入何处，或者为何朱庇特的父亲萨图尔努斯没有受到同等或更高的尊崇。他嘲弄了归因于这些神祇的肉体化和不道德的神话，详述了朱庇特为了强暴凡人而变成动物的形态，例如他变成公牛或天鹅来满足自己的淫欲。他列举了神族内部的乱伦关系，例如朱庇特既是朱诺的丈夫又是她的兄弟，以及萨图尔努斯吞噬自己孩子的荒诞传说。奥古斯丁将这些荒诞传说与解释神祇的哲学尝试进行对比，指出像瓦罗这样的一些思想家对这些神话感到羞耻，却又受制于习俗而不得不维护它们。他特别驳斥了斯多葛派和瓦罗的观点，即上帝是世界灵魂。他论证道，如果上帝是世界灵魂，而世界是祂的身体，那么每一个生物都是上帝的一部分，这就会得出一个不敬的结论：踩死一条虫子就是踩踏上帝的一部分，或者一个人鞭打奴隶就是在鞭打上帝的一部分。他主张，这种观点是亵渎且荒谬的，因为它暗示上帝的各个部分可以变得淫荡、邪恶和该受诅咒。

奥古斯丁继续他的批判，探讨了抽象神祇的冗余，首先集中分析了“幸福女神”和“命运女神”。他对这两位女神进行了逻辑剖析，论证道如果幸福女神是一位能赐予一切美好事物的女神，那么单靠她一人就足够了，使得众多其他神祇变得多余。他质疑幸福与命运之间的区别，指出命运往往是反复无常和盲目的，惠及恶人而无视敬拜者，这似乎不配为神。如果命运女神从属于朱庇特，那么只敬拜朱庇特就足够了。奥古斯丁进一步推进论点，认为如果幸福女神真是一位女神，她就应该是唯一的敬拜对象，因为只要有她在，任何美好的事物都不会缺席。为命运和幸福分别设立神庙、祭坛和仪式，暴露了异教徒思想中的混乱，因为如果幸福是功德的回报，而命运是随机的遭遇，她们就不可能同为值得同等尊崇的最高女神。对常常带来厄运的命运女神的崇拜，意味着对邪恶鬼魔的崇拜；而忽视涵盖一切美善的幸福女神，则表明了一种将祈祷散于风中、而非寻求一切祝福之源的宗教的愚昧。

接下来，奥古斯丁考察了“美德”与“信仰”，论证它们并非应当受人敬拜的独立神祇，而是真神的恩赐。他指出罗马人在敬拜美德与信仰的同时，却未给予“安宁”公共的尊荣，这是自相矛盾的；“安宁”的神庙被建在城门之外，这似乎暗示着对这一大群鬼魔的敬拜只会带来内心的不安。奥古斯丁论证道，如果美德是一位女神，她本应比许多神明更受青睐；但既然她实际上是神的恩赐，就应当唯独向神祈求。他质问，罗马人既然将美德分为四种——谨慎、公正、坚忍与节制——为何不将它们各自立为女神？或者，既然信仰本质上是公正的一部分，为何又将其单独立为一位女神？他突出了将这些品质当作独立于赐予它们的神来敬拜的荒谬性。如果美德与信仰是女神，那么众多次要的神明就变得多余了，因为美德涵盖了我们所有应当做的事，而幸福涵盖了我们所有期望得到的事。产妇何须祈求卢喀娜？如果幸福临在，她们不仅会顺利分娩，还会生下好孩子。孩子们出生时何须托付给女神奥普斯，在发出啼哭时何须托付给神瓦提卡努斯，如果单凭幸福这一位女神就能极其轻松、简捷地赐予所有这些恩惠？这种冗余显而易见；对抽象神祇的敬拜只是徒劳地增加实体，而实际上单一的本源便已足够。

奥古斯丁随后转向罗马历史中对“幸福”的具体忽视，带着讽刺指出，罗马在很长一段时间内并未敬拜幸福，却依然繁荣，这意味着她的帮助并非必要，或者这个帝国并非真正幸福。直到很晚的时候，才由卢库鲁斯为她建立了一座神庙。雄心勃勃想要建立一座幸运之城的罗慕路斯，为何没有在其他所有神明之前为她建立神庙？既然有她在便一无所缺，他为何还要向其他神明祈求任何事物？努玛为何设立了那么多男神和女神，却唯独没有这一位？难道是因为在如此拥挤的神群中他无法看到她吗？帝国在没有敬拜她的情况下变得庞大，这一事实表明罗马的统治与其说是幸福，不如说是强大。此外，当幸福最终受到敬拜时，随之而来的却是内战的巨大不幸。难道她是出于义愤，既因为她被邀请得太晚，又因为她的受邀并非出于尊崇，而是出于羞辱——因为与她一同受敬拜的，还有普里阿普斯、克洛阿喀娜、恐惧、惊慌、热病，以及其他根本不是应当受敬拜的神明，而是敬拜者自身罪行的体现？如果她真是一位女神，她本应被置于所有神明之上，甚至高于朱庇特，因为除了甘愿不幸的人，谁会不愿给幸福让位呢？罗马的历史记录证明了这种敬拜的空虚；帝国在没有幸福时扩张，而当她最终被供奉时，国家却陷入内战，这证明真神——而非人格化的抽象概念——才是历史的掌权者。

论证随后转向这些神祇所要求的崇拜的不道德性。奥古斯丁谴责了那些淫秽的戏剧竞技，他引用了提图斯·拉提尼乌斯的故事：此人在梦中被命令去告诉元老院恢复竞技，因为神明对悲伤的中断感到不悦。当他犹豫不决时，他身患重病且儿子夭折，直到他服从命令才得以康复。奥古斯丁认为，这证明了这些“神明”实为恶魔，它们以人类的耻辱为乐，并强迫人们庆祝罪行。接着，他转向罗马国教中固有的神学与政治欺骗，重点探讨了祭司斯凯沃拉对三种神祇的区分。斯凯沃拉是一位极其博学且善辩的人，他指出了三种神学：诗人的、哲学家的以及城邦的或国家的。斯凯沃拉宣称，第一种，即诗人的神，是轻浮且可耻的，因为他们将盗窃、通奸及各种恶行归咎于神祇，丑化了神明，使其甚至无法与好人相比。奥古斯丁指出，斯凯沃拉拒绝诗人的神，是因为他们让神犯下盗窃、通奸及其他卑劣行为，还因为它们编造了诸如导致特洛伊毁灭的帕里斯的评判，或是朱庇特变成动物去交配的神话。这些神话与神的本性相去甚远，极其荒谬。

第二种，即哲学家的神，包含着斯凯沃拉承认不适合国家的真理，因为它们揭示了赫拉克勒斯、埃斯库拉庇乌斯、卡斯托尔和波鲁克斯仅仅是凡人，而真正的神没有性别、年龄或肉体肢体。斯凯沃拉主张，在宗教事务上欺骗民众是权宜之计，国家应当维持城邦的神——即第三种——尽管明知它们是虚假的。奥古斯丁谴责这是一种应受诅咒的蓄意欺骗体系，国家的统治者们效仿恶魔，为了政治稳定而将民众束缚在对谎言的崇拜中。他认为，这样的宗教不是弱者的避难所，而是陷阱，因为它阻止人们去寻找能拯救他们的真理。斯凯沃拉的区分暴露了罗马宗教愤世嫉俗的核心：智者知道这些故事是假的，但他们为了大众而维持这些故事，相信迷信是治理国家的有用工具。奥古斯丁认为，这是对恶魔的魔鬼般效仿，恶魔同时附体于欺骗者和受骗者，将他们束缚在错误的共同契约中。

最后，奥古斯丁论述了罗马占卜术在帝国永存问题上的失效。他引用了那个著名的占卜：玛尔斯、特尔米努斯和尤文塔斯不愿向朱庇特屈服，这被解释为意味着罗马永不屈服，其疆界永不受扰，其青年永不屈服。奥古斯丁通过指出具体的历史战败来证明这一占卜的虚妄。罗马军队被高卢人击溃，高卢人将罗马城本身践踏在脚下，这推翻了关于玛尔斯的预兆。帝国的边界曾被汉尼拔逼入困境，后来，哈德良皇帝又将三个富庶的行省——亚美尼亚、美索不达米亚和亚述——让给了波斯人，这表明特尔米努斯确实向一位人类国王屈服了。此外，尤利安的鲁莽和约维安的无奈导致了边界的进一步变动。这些事件证明，占卜是徒劳的，神明无力阻止由人类决定和真神旨意所引发的变化。

奥古斯丁承认，像瓦罗这样的智者看出了这些神话的虚妄，并接近了独一真神的真理。瓦罗承认，如果他要建立一个新国家，他本可以按照自然法则更好地列举神明，但由于生于一个古老的国家，他感到受制于习俗。瓦罗极其接近真理，断言独一的神应当在没有偶像的情况下受到敬拜，并且只有那些相信神是世界灵魂的人才领悟了神是什么。然而，他被根深蒂固的习俗错误和维持国家宗教的政治必要性所阻碍。奥古斯丁强调了瓦罗对真理的“失之交臂”，指出他察觉到了偶像的虚妄和神祇的繁杂，甚至承认古罗马人在一百七十多年的时间里是没有偶像敬拜的，那本该是一种更纯洁的宗教。瓦罗看到独一的神以设计和理性治理世界，却未能迈出最后一步去理解神是灵魂的创造者，而非灵魂本身。这种对真理的接近，因惧怕公众舆论和传统的重压而退缩，恰恰强调了真理是人类理性所能触及的，却被国家祭礼中恶魔的影响所压制。

奥古斯丁在结论中确认，赐福的创始者独一真神，才是命定王国兴衰的那一位。祂根据自己隐秘的判断和时机，将世上的国度赐给善人和恶人，并非因为这些国度是至善，而是为了教导敬拜祂的人不要过度贪恋这些国度。他引用犹太人的历史作为证明，指出他们繁衍增多、蒙拯救出埃及、在旷野中得供养、在战争中获胜利，全无异教神祇的帮助——没有路喀娜、鲁米娜或维多利亚——而是直接从独一真神那里领受一切。只要他们敬拜祂，他们的国度就得以存留；只有当他们转向偶像崇拜时，国度才丧失。因此，罗马帝国的版图与国祚并非异教神祇权能的证明，而是真神护理的彰显；真神统管整个人类历史，甚至利用邪恶的罗马统治来成就祂隐秘的旨意，而伪装成神明的恶魔则被揭露为无能、不道德和欺诈的。

在牢固确立了罗马的伟大不能归功于其异教神祇的虚妄之后——这些神祇琐碎的职能分工和道德丑闻使它们完全不适合作为帝国的守护者——奥古斯丁现在面临着必然的后续追问：如果不是神明，那么究竟是什么力量或原则主导了罗马国家显著的崛起与持久的稳定？在拆解了神学解释之后，批评者可能干脆将问题转向另一个非神学的框架——也许是苍天本身的星体架构，以其有序的运行和具有影响力的星体，主宰着尘世的命运。正是这种占星术的假说，即诉诸命运和星辰作为罗马荣耀的隐秘缔造者，促使奥古斯丁在下一卷中着手予以摧毁，因为他认识到，任何关于护理和政治历史的充分论述，都必须应对那种认为人类命运由天体排列而非由借着道德与属灵现实运行的神意所决定的古老而普遍的信仰。

奥古斯丁在开启第五卷时，转向了一个自然紧随其前对异教神祇驳斥之后的问题：如果罗马帝国的崛起并非由于对虚假神明的崇拜，那么如何解释其非凡的疆域与持久的国祚？有些人或许会倾向于将这种世俗的成功归因于星辰的影响——即通常所谓的命运。因此，奥古斯丁在阐述关于神意及罗马伟大之真正源泉的正面论述之前，着手对占星决定论进行了彻底的摧毁。

这位希波主教首先确立了一个基本原则：国家的兴衰属于神意掌管的范畴，而非取决于天体的随机排列。当人们谈论“命运”时，通常是指将力量归因于受孕或出生那一刻星辰的特定排列。那些声称星辰在上帝旨意之外决定人类命运的人，实际上否定了真正的神性在人类事务中的任何作用。如果仅凭星辰就能决定每个人将做什么、拥有什么或遭受什么，那么祈祷与敬拜便变得毫无意义。任何愿意敬拜神明的人——无论敬拜的是真神还是假神——都无法持有这种观点。

奥古斯丁承认，有些思想家试图通过主张上帝创造了星辰并赋予它们塑造人类命运的权力，以此来为神性保留一席之地。但经过审视，这一立场显得更加令人无法接受。如果星辰拥有分配性格与命运的自由裁量权，那么苍穹便成了一种颁布邪恶法令的元老院——这些法令若由任何世俗政府颁布，必将遭到谴责。另一方面，如果星辰仅仅是执行上帝的命令，将必然性强加于人类生活，那么邪恶法令的罪责便又推回给了上帝自己。第三种立场认为，星辰是预示而非导致未来事件，作为一种天体语言来预测将要发生的事。但这种观点与占星家们的实际说法相矛盾：他们说火星在某个位置会造就一个杀人犯，而不仅仅是预示一个杀人犯。更重要的是，这种观点无法解释为什么双胞胎——在几乎相同的星象配置下出生——往往会经历截然不同的人生。

双胞胎现象为奥古斯丁提供了反对占星决定论最有力的论据。双胞胎在同一个交合行为中受孕，在极短的时间内相继出生，然而他们的职业、荣誉、境遇甚至死亡往往大相径庭。著名医师希波克拉底曾观察到两兄弟同时患病并同时康复，这使他怀疑他们是双胞胎。致力于占星学的斯多葛派哲学家波希多尼则通过诉诸他们共享的星座来解释这一巧合。但奥古斯丁认为医师的解释可信得多：健康上的相似性源于共同的体质、相同的营养、一致的环境以及相似的生活习惯。然而，他们命运上的差异却不能归因于星辰，因为对两人而言，星辰几乎是完全相同的。

占星家们试图通过诉诸双胞胎出生之间的短暂时间间隔来挽救他们的体系。罗马学者尼吉迪乌斯·菲古卢斯用一个陶轮的类比来为此辩护。他快速旋转陶轮，在看似一次动作中用墨水在上面标记了两次；当陶轮停下时，两个标记却相距甚远。他论证道，同理，双胞胎出生之间哪怕极短暂的间隔，也对应着天空中显著的距离，这就解释了双胞胎命运的差异。奥古斯丁认为这种论证根本站不住脚。如果如此微小、无法观察的瞬间会产生如此巨大的天象差异，那么占星家就不能声称能够根据可观察的星体位置进行预测。但如果他们依据可观察的位置进行预测，那么双胞胎之间的微小差异就应该对应微小的变化，而不是实际所见的那种深刻分歧。此外，如果双胞胎出生的时间如此接近，以至于星盘没有任何变化，占星家就必须预测他们有完全相同的命运——但这从未发生过。如果经过的时间足以改变星盘，他们就必须预测双胞胎有不同的父母——而这显然是不可能的。

圣经中关于以扫和雅各的故事为奥古斯丁提供了一个极具说服力的例证。这对双胞胎出生时如此迅速，以至于先出生的抓住了后出生的脚跟。然而，他们的人生却走向了截然不同的方向。一个作了仆人，另一个从未服侍过人；一个受母亲偏爱，另一个则没有；一个失去了尊贵的长子名分，另一个却得到了它。他们的妻子、儿女和财产都完全不同。如果如此深刻的差异能够从几乎相同的星体位置中产生，那么占星预测的整个体系便土崩瓦解了。

奥古斯丁通过指出不同性别的双胞胎进一步强化了他的论点。他亲自认识一对龙凤胎，如今已长大成人，他们有着家族相貌的相似，却走上了完全不同的人生道路。兄弟是一名军事伯爵，常年在外征战；姐妹却从未离开过故土。更引人注目的是，他已婚并育有众多子女，而她则献身成为守贞女。如果两人受孕时的星象完全相同，那么星象甚至未能决定性别这一最基本的特征。然而，占星家却要我们相信，出生时的星象决定了婚姻状态与献身守贞之间的巨大差异。奥古斯丁承认，天体可能会影响某些物理现象——季节、潮汐、某些生物的生长——但这绝不意味着人类的意志也受制于星体的支配。意志始终是自由的，上帝的恩赐也是白白赐予的。

选择吉日进行嫁娶、种植或受孕的做法，进一步暴露了占星术思维的内在矛盾。如果星象真正主宰了一切结果，那么挑选良辰吉日便毫无意义，因为本命星盘早已注定了结局。然而，人们却相信可以通过选择恰当的时机来改善运势。有这样一个故事，一位饱学之士特意挑选了一个时辰与妻子同房，希望能生下一个杰出的儿子。但如果他能通过这种选择改变命运，那么星象终究并没有固定他的命运。占星家们无法鱼与熊掌兼得：要么本命星盘至高无上而人类的选择无能为力，要么人类的选择能够改变结果而占星术是虚假的。此外，如果星象主宰世间万物，那么就必须解释，为何无数在同一时刻诞生的动植物却有着截然不同的结局。当一片田地被播种时，无数谷粒同时发芽，然而有些毁于病害，有些被鸟啄食，有些则被人收割。难道每粒种子都有自己独特的星宿吗？这种说法本身就荒谬至极。

奥古斯丁得出结论，占星家们表面上的成功并非源于任何真正的科学，而是源于恶灵的欺骗性影响，它们利用这种预言将人类的心智纠缠于谬误之中。不过，如果对“命运”一词加以恰当定义，他愿意接受它——不是指星象的位置，而是指依赖于上帝意志的整个因果链条。在这个意义上，命运不过是神意的另一个名称。诗人塞内加曾很好地表达了这一点，他写道：命运引导自愿者，拖拽不情愿者。他所谓的命运，实际上就是至高天父的意志。

在驳斥了占星宿命论之后，奥古斯丁转向了一个更为深奥的哲学挑战：神圣预知与人类自由意志之间的表面冲突。西塞罗为了维护人类自由，曾论证说，如果一切未来事件都被预知，它们必定是通过一条固定的因果链条发生的，从而没有给自由选择留下任何余地。西塞罗不愿接受这一结论，于是选择全盘否定神圣预知。奥古斯丁认为这种解决方案是不敬的。虔诚的心灵必须肯定这两项真理：上帝在万事发生之前便预知了一切，而人类则根据自身的意志自由行动。

解决之道在于认识到，上帝的预知将人类的意志包含在原因之中。当上帝预知某人将执行某项行动时，祂是将其作为该人通过意愿去执行的事来预知的。上帝事先知道某人会意愿某个行为，这一事实并不强迫该人去意愿它。我们的意志拥有真实的权能，因为上帝以带有权能的方式创造了它们，并预知了它们将如何被行使。在上帝预知中确定无疑的因果秩序，并不消除人类选择的现实性，因为人类意志本身就在该秩序中占据着关键位置。法律、劝诫、奖赏与惩罚并没有因神圣预知而变得毫无意义；相反，上帝预知了这些措施将会产生效力。一个人犯罪，并非因为上帝预知了该罪行，而是因为该人意愿去犯罪。如果那人拒绝犯罪，上帝预知的便会是那拒绝。

奥古斯丁详述了必然性与能力之间的关系。有些事物是出于必然性而发生的——例如死亡，无论人们意愿如何，它都会降临到所有人头上。但意志并不受这种强制力的支配。我们做了许多如果我们不愿意就不会去做的事情；事实上，意志行为本身就在于：如果我们愿意，事情就会发生，如果我们不愿意，事情就不会发生。当我们说神必然永生或必然预知万事时，我们并没有因此使祂受制于一种会削弱其能力的必然性。相反，祂不能死亡或犯错，正是祂全能的完美体现。祂被称为全能，是因为祂成就了祂所愿意的，而不是因为祂遭受了祂所不愿意的。同样，当我们承认意志在行动时必然是自由行动的，我们并没有使它受制于一种破坏自由的必然性。意志之所以为意志，并通过意愿来成就其所为。神预知了祂赐予人类意志的能力以及人类将如何使用它；因此，无论它们拥有什么能力，都在一定的限度之内，无论它们做什么，都确凿无疑地是在做——然而它们是自由地去做的。

在这些哲学基础确立之后，奥古斯丁接着考察了古罗马人的美德以及神意在他们获得帝国中所起的作用。掌握一切国度权柄的神，选择将统治权赐予罗马人，作为对他们相对功绩的暂时奖赏。尽管早期罗马人崇拜假神，但他们具备值得认可的品质。他们的历史学家记载，他们渴求赞扬，轻视财富，渴望荣耀，安于适度的财产。他们如此热烈地热爱荣耀，以至于愿意为之生、为之死。这种激情抑制了其他的欲望——贪婪、奢侈、放纵——并使他们能够为他们的地上之城成就伟业。

罗马人对荣耀的追求首先表现为对自由的热爱。驱逐了国王之后，他们建立了一个由每年选举产生的执政官治理的共和国。他们的历史学家撒路斯提乌斯观察到，一旦获得自由，国家便以惊人的速度发展，因为支配它的对荣耀的渴望是如此强烈。这种渴望驱使他们不仅追求自由，更追求统治。诗人维吉尔捕捉到了这种野心，他借朱庇特之口预言罗马的子孙将统治希腊并挫败骄傲的列国。罗马人发展出了独特的技艺：统治、指挥、征服和克敌制胜的技艺。因为他们克制了对享乐和财富的贪欲，所以能更有效地运用这些技能。

撒路斯提乌斯区分了好人与恶人对荣耀、荣誉和权力的追求。两者都渴望这些东西，但好人通过真正的道路——美德——来寻求它们，而恶人则采用欺诈和蒙骗的手段。罗马人甚至为“美德”和“荣誉”建造了神庙，将唯有神才能赐予的恩赐当作神明来敬拜。作为罗马美德典范的加图指出，共和国的伟大并非源于武力或财富，而是源于国内的勤勉、对外的公正治理，以及免于罪恶与情欲的心灵——这些美德在他那个时代已经消失了。然而，即使是按人类标准看来令人钦佩的加图的美德，也未能达到真正的公义，因为它是导向地上的荣耀，而非导向神。

奥古斯丁澄清，对人之赞许的热爱，尽管它遏制了更严重的恶行并促成了世俗的成就，其本身仍是一种恶。真正的德性寻求上帝的荣耀，而非人的认可。主亲自警告说，那些互相求荣耀的人不能真正相信，因为他们爱人的荣耀过于爱上帝的荣耀。相比之下，使徒和殉道者并不安于人的称赞，而是将一切荣耀归给上帝，力求在他人心中点燃对那位使他们成为如此之人的上帝的爱。然而，对于只认识地上之城的罗马人来说，对荣耀的追求是他们所能拥有的最高动机。上帝将帝国和声望赐予他们作为奖赏；用主的话说，他们已经得了他们的赏赐。

相比之下，天上之城的公民期盼的是永生，在那个国度里无人出生也无人死亡，真正的福乐不是一位女神，而是上帝的恩赐。罗马人德性的榜样对基督徒有着有益的作用：它们激发出一种有益的羞愧。如果罗马人为了地上的城和人的荣耀而忍受贫穷、献出子女、面对酷刑和死亡，基督徒为了天上之城和永生岂不更应当甘心乐意吗？奥古斯丁列举了罗马传说中的英雄事迹：布鲁图斯为了自由处死自己的儿子；托尔夸图斯因儿子违抗军令而将其斩杀；卡米卢斯从流放中归来拯救忘恩负义的祖国；穆修斯将手伸入火中以震慑敌王；库尔提乌斯全副武装骑马跃入深渊以满足神谕；德西乌斯父子在战斗中献出生命；雷古卢斯宁愿返回遭受酷刑也不愿违背誓言；法布里修斯和辛辛纳图斯拒绝财富与权力，甘守贫穷。这些人为了一座终将逝去的城、一种终将褪色的荣耀而做出了这一切。基督徒所盼望的，是一座存到永远的城，若他们做得不如这些人，便不应自夸。

奥古斯丁区分了对荣耀的渴望与对统治权的渴望。那些追求荣耀的人，即使是求助于人的评判，也努力不去触怒那些他们看重其意见的人。这可以导向真正的德性，或至少导向德性的表象。但那些不顾名誉而追求统治权的人，往往通过公然的犯罪来达到目的。最恶劣的暴君将残忍与奢靡结合在一起，在罪恶上甚至超过了野兽。然而，即使是暴君也是因上帝的允许而统治，正如《圣经》所言：“因我君王坐国位，因我暴君掌管大地。”上帝使伪善者掌权，是因为百姓的悖逆。上帝护理的隐秘判断往往超出我们的理解，但有一点是清楚的：真正的德性不能受人赞许的奴役，正如它不能受肉体快乐的奴役。哲学家们正确地嘲笑了德性受制于快乐的观念；他们同样应该摒弃德性受制于荣耀的观念。

一切权柄都来自独一真神，祂将天国里的福乐只赐给敬虔之人，却根据自己公义的目的将地上的统治权赐给敬虔的人和不敬虔的人。祂将帝国赐给亚述人、波斯人和希伯来人。祂将权力赐给马略和凯撒，赐给奥古斯都和尼禄，赐给仁慈的韦斯巴芗和残酷的图密善。祂将其赐给基督徒君士坦丁，也赐给叛教者尤利安。战争的持续时间同样在上帝的掌管之下：有些冲突很快结束，有些则拖延数十年。最近击败了率领大军威胁罗马的哥特国王拉达盖苏斯，便彰显了上帝的怜悯。这位信靠每日向邪魔献祭的异教军阀，在一天之内被推翻，且未损失一名罗马士兵。上帝借此表明，即使是为了世俗的成功，向假神献祭也是不必要的。

奥古斯丁在结论中定义了基督教皇帝真正的幸福。统治者并非仅仅因为长久在位、安详离世、建立王朝、征服敌人或镇压叛乱而幸福。这些属世的福气，神甚至也赐给敬拜鬼魔的人。基督教皇帝之所以幸福，是因为他公正地统治，在阿谀奉承中保持谦卑，运用权力扩展真正的敬拜，敬畏并热爱神，他更向往那无需惧怕竞争者的天国，他缓于惩罚而乐于宽恕，以仁慈调和严厉，他治理自己的私欲比治理万民更严，他做这一切不为虚浮的荣耀，而是出于对永恒福乐的热爱，向神献上谦卑、痛悔与祈祷的祭。

君士坦丁说明了神乐意将属世的成功赐予信实的皇帝。神赐他战胜暴君、长久在位，以及建立基督教城市的荣誉。然而，神也迅速接走了约维安，并允许格拉提安被杀，免得有人以为基督教能保证属世的成功。狄奥多西则是皇帝敬虔的至高典范。他保护了被赶下台的年幼的瓦伦提尼安，将他恢复王位，而不是据为己有。当受到暴君马克西姆斯的威胁时，狄奥多西向埃及沙漠中神的先知仆人约翰寻求指导，并得到了必胜的保证。他击败了马克西姆斯，以父亲的慈爱恢复了瓦伦提尼安的皇位。瓦伦提尼安死后，狄奥多西再次得到先知的保证，起兵讨伐篡位者尤金尼乌斯。在那场战役中，连风都为他助战，将他士兵的箭矢吹向前方，并将敌人的投枪反向吹向投掷者。狄奥多西推翻了那些针对他竖立的异教偶像，并宽宏地对待仇敌的儿子们，引导他们归向基督教，允许他们保留财产与尊荣。

最令人钦佩的是，狄奥多西在顺服教会管教时展现了极深的谦卑。在顾问的敦促下，他为帖撒罗尼迦人犯下的重罪——一项他曾向主教们承诺会宽恕的罪行——下令进行了屠杀。当教会追究他的责任时，他没有抗拒。他行了公开的补赎，他帝王的威严在泪水中匍匐，感动百姓为他的屈辱而哭泣，甚于他们曾对他的愤怒感到的恐惧。这位推翻了异教庙宇、保护了教会的基督教皇帝，将那配得永恒幸福的善功从这世上带走了。一切属世的福气——帝国、财富、健康、生命本身——神同样赐给善人与恶人。但基督教统治者真正的幸福，在于运用属世的权力来服侍永恒的目的，在于在神面前的谦卑，并在于对那真正福乐等待着的天上之城的盼望。

既然已经表明罗马帝国的伟大并非归功于命运或机缘，而是归功于独一真神护理的治理，并且无论善恶统治者，其世俗权力皆由祂支配，奥古斯丁现在将他的探讨从异教徒所追求的——世俗的繁荣与荣耀——转向他们本应追求的：来世的永恒幸福。前五卷已经证明了罗马的神明连世俗的利益都无法提供，奥古斯丁在随后的各卷中进而论证，它们更完全无法赐予人类理性灵魂自然渴望的至高之善。为了以方法论上的严谨性来进行这一考察，他采用了罗马神学家中最博学的瓦罗的分类法，瓦罗将神学分为三种形式：神话神学（诗人的故事）、自然神学（哲学家的学说）和公民神学（国家的公共崇拜）。奥古斯丁将论证，这三种神学都无法将敬拜者引向他们真正的目的，而他正是从神话神学和公民神学开始其批判的——他认为这两种神学最为危险，恰恰是因为它们塑造了公共生活。

奥古斯丁将论点从驳斥为获取世俗利益而敬拜神明，转向针对那些为求永生而敬拜神明的人。他回顾了前五卷的内容，断言理性的读者会发现他对为了世俗利益而敬拜假神的驳斥是充分的，尽管有些批评者非理性地仇恨基督教因而固执己见。奥古斯丁采用了瓦罗备受推崇的神学三分法（神话、自然和公民），准备证明无论是神话神学还是公民神学，都无法确保未来的幸福。他通过引用《诗篇》来反对虚妄，开始了这一新的论争，区分了普通民众的错误与更为可取的、排斥荒诞神话的哲学家。随后，奥古斯丁提出了一个关键问题：为了获得死后的生命，人们是应该敬拜由独一真神所创造的众多从属神明，而不是敬拜造物主本身呢？

既然已经证明罗马神学中的神话和公民类别都无法为其敬拜者提供所寻求的永生，奥古斯丁在下一部分中进一步揭露了试图通过公民宗教的从属神明来寻求与神相通的逻辑荒谬性。在上一卷引入的瓦罗神学三分法的基础上，他现在将批判的注意力特别转向这些神明被赋予的极其细微的专门化——它们对人类生活中诸如个别器官、活动和时刻等极其具体且琐碎的事务的分工。这种归谬法，以瓦罗的《神事古迹》的引文和塞内加的批评为支撑，进一步削弱了公民神学的神明可能作为永恒福乐中保的前提，强化了这一结论：罗马宗教实践的渴望与真正永生的应许在根本上就是错位的。

奥古斯丁以揭露一种根本的荒谬性来展开他的论证：异教徒将人类生存中最琐碎和最短暂的方面的管辖权分配给众多小神，却向这些神明寻求永生。他采用了归谬法，将这种请求比作一个滑稽的戏剧模仿者向林芙仙女求酒或向武尔坎努斯求水的愚蠢行为。如果向掌管不同元素的神明寻求某种特定的世俗元素是荒谬的，那么向这些同样无能的神明祈求不朽的恩赐就更是荒谬至极。奥古斯丁强调，这些神明已经被证明连地上的王国都无法赐予——这种权力远逊于赐予永生的能力。此外，他指出这些神明常常在他们自己有限的势力范围内也遭遇失败。他论证道，如果对这些神明的崇拜确实能产生人们认为它们所控制的特定益处，人们或许可以承认它们拥有某种有限的能力。然而，现实情况是，崇拜尤文塔斯女神的人在其青年时期并不必然具备非凡的活力，而鄙视她的人也不一定会早夭或过早衰老。同样，长胡子的福尔图娜·巴尔巴塔女神并不能可靠地赐予其祈求者漂亮的胡须，也不会对蔑视她的人扣留胡须。既然对这些神明的崇拜在它们据称控制的微不足道的世俗利益方面已被证明是徒劳的，那么相信它们拥有赐予永生至福这一至善之物的权力，便是极度疯狂的表现。

为了证实他的批判，奥古斯丁引入了马库斯·瓦罗的权威，瓦罗是异教神学中最博学、最受尊崇的罗马学者。他赞扬了瓦罗的渊博与敏锐，指出连西塞罗也视其为最敏锐、最博学之人，但他也在瓦罗的著作中发现了一个关键的困境。尽管瓦罗知识渊博，他却坚持崇拜那些他自己可能也知道是荒谬的神明，因为他更害怕国家宗教被忽视，而非真理被捍卫。奥古斯丁详细考察了瓦罗《神事古史》的结构，以证明这些异教制度的人为性质。瓦罗撰写了四十一卷古史，将其分为两个主要部分：人事与神事。他用二十五卷来论述人事，十六卷来论述神事。在关于人事的部分，瓦罗遵循了一种系统的规划，将四个类别各分配六卷：人、地点、时间和事物。在这二十四卷之外，他增加了一卷绪论，综合论述了所有这些主题。在关于神事的部分，瓦罗保持了相似的顺序，侧重于由人在特定地点和时间举行神圣仪式。他将这四个要素涵盖在十二卷中，每个类别分配三卷：三卷论述举行仪式的人，三卷论述举行仪式的地点，三卷论述举行仪式的时间，三卷论述仪式本身。然而，由于必须指明这些仪式是向谁举行的，他增加了最后三卷关于神明本身的论述，使总数达到十五卷。加上一卷绪论，神事部分共计十六卷。瓦罗以极其精确的方式进一步细分了这些卷目：关于人的前三卷论述了大祭司、占卜官和主持神圣仪式的十五人；关于地点的三卷涵盖了小礼拜堂、神庙和宗教场所；关于时间的三卷讨论了节日、竞技场游戏和戏剧表演；关于仪式的三卷探讨了奉献礼、私人神圣仪式和公共神圣仪式。剩下的三卷列举了神明本身，分为确定的神明、不确定的神明和精选的神明。

奥古斯丁观察到，瓦罗在论述神圣事物之前先论述人类事物，是因为国家先于其宗教制度而存在。奥古斯丁论证说，这种安排证明了这些“神”是人类的发明，就像人类创作的绘画或建筑一样，而不是先于自然存在的神圣存在。瓦罗自己也承认，如果他要建立一座新城，他会按照自然的顺序来写作，但由于他是在描述一座古城，他便遵循了其习俗，从而含蓄地承认了公民神学的虚妄。奥古斯丁主张，瓦罗这种微妙的安排揭示了他对真理的偏好胜过对习俗的遵从，因为他将人类的虚假制度置于人类事务的真实历史之后，这实际上等于承认他所写的不是神圣的本性，而是人类的错误。通过将人类历史置于神圣制度之前，瓦罗无意中证明了神是由国家捏造的，而不是国家由神所建立。

随后，奥古斯丁分析了瓦罗将神学分为神话神学、自然神学和公民神学三类的划分法。瓦罗谴责神话神学——即诗人们的故事——认为其卑劣且不配归于神明，充满了关于偷窃、通奸和奴役的传说。然而，奥古斯丁论证说，由公民和祭司执行的仪式所构成的公民神学，以及哲学家的自然神学，都与神话神学有着千丝万缕的联系。他断言，剧院里的神与神庙里的神是同一批；国家设立剧院是为了敬奉这些神，这证明他们的仪式在根本上是戏剧化和猥亵的。奥古斯丁提供了大量证据来表明，公民神学包含了在神话中所发现的同样可憎的事物。他引用了普里阿普斯同时出现在舞台和神龛中的例子，指出祭司们的普里阿普斯绝不比演员们的普里阿普斯少几分淫秽。他进一步指出了那些将朱庇特的乳母安置在卡比托利欧山的人的荒谬，质问他们通过这种行为对朱庇特本人作何感想，并指出这为历史学家尤赫迈罗斯提供了佐证，后者曾写道所有这类神都曾是凡人。此外，奥古斯丁强调了那些任命“宴祭官”作为朱庇特餐桌上的食客的人，认为他们所期望的无非是模仿神圣的仪式；如果一个模仿者在舞台上说出这话，他只会是在博人一笑，然而瓦罗却将其作为卡比托利欧法律的严肃记载记录下来。舞台与祭坛之间的区别根本不存在；那些以神话故事为乐的恶魔，正是那些接受祭品的邪灵。

他进一步讲述了赫丘利的祭司与神赌博并雇佣妓女的故事，这个传说如此不堪，以至于如果是由诗人虚构出来的，定会被当作无稽之谈而遭摒弃，然而它却被当作神圣的事件接受。奥古斯丁将公开的戏剧表演与大地之母和刻瑞斯的秘密仪式进行对比，认为后者涉及自阉祭司（加利）和为死去的青年哀悼，比舞台上看到的任何事物都更令人憎恶。他主张，异教徒提供的“自然”或寓意解释并不能为这些不道德行为开脱。如果萨图尔努斯吞食自己的孩子可以被寓意地解释为时间消耗其产物，那么这些神话同样可以被原谅，然而瓦罗在坚持仪式的同时却拒绝了神话。奥古斯丁暗示，瓦罗通过将公民神学与神话神学联系起来，隐晦地揭露了前者的虚假，希望读者能拒绝这两者，转而青睐哲学家的自然神学。通过表明公民神学本质上是由国家上演的荒诞神话集，瓦罗无论是否有意，都引导有洞察力的读者鄙视这两者，并仅仅拥抱哲学家的自然神学。对仪式的物理解释，例如将阉割象征为修剪种子，并不能消除这些行为本身的道德污点，因为这些行为违背了自然与体面。

奥古斯丁继续他的驳斥，嘲弄神明极其细微的分工，例如主管食物的埃杜卡和主管饮料的波提纳，认为这种划分更像是滑稽戏，而非神圣的威严。他指出，如果一个人类主人为婴儿雇佣两个保姆，一个只给食物，另一个只给饮料，他会被认为是愚蠢的，因为他在家里做了一件只配在滑稽戏里出现的事。然而，异教徒却为这些精确的功能设立了两位女神，埃杜卡和波提纳，从而将人类生活的照料降格为一系列琐碎且各自独立的神明干预。他将注意力转向掌管人类生理和婚姻的淫秽神祇，认为他们的存在将婚床变成了不雅与滑稽的场所。他列举了在婚礼过程的各个阶段被祈求的神明：尤加提努斯主管新人的结合；多米杜库斯将妻子带回家；多米提乌斯确保她在屋内；曼图尔纳让她留在那里。然而，当神圣介入婚房，以至于圆房行为本身被一群神明微观管理时，事情就变得更加荒谬了。奥古斯丁列举了女神维尔吉尼恩西斯，她解开处女的腰带；神苏比古斯，他将女子压在男子身下；女神普雷玛，她使女子保持不动；以及女神佩尔通达，她掌管穿透的肉体行为。他争辩说，如果神明亲自出现在如此亲密的时刻，他们应该激起的是羞耻感而非协助。像佩尔通达这样的女神的存在，或者普里阿普斯（其巨大的阳具被展示给新娘看）的在场，证明了这种神学不仅是虚假的，更是淫荡和腐败的。奥古斯丁指出，如果单一的神（如维纳斯）不足以胜任此任务，那么这类神明的成倍增加只会将神圣的人类结合变成一出堪比滑稽戏的闹剧，而非值得宗教尊崇的庄严仪式。

在婚姻床笫的范畴之外，奥古斯丁将他的批判延伸到了掌管农业和生育的神祇上，特别强调了为保护新母亲免受西尔瓦努斯侵害而所需的仪式。他解释说，指派了三位小神作为守护者来驱赶西尔瓦努斯，后者被描绘为一个粗野未化的林地神祇，惯于侵扰分娩中的妇女。为了标示这些保护者的存在，要求三名男子在夜间环绕房屋，用农具进行象征性的动作。首先，他们用斧头敲击门槛，代表砍伐树木；其次，他们用杵敲击门槛，代表碾磨谷物；第三，他们用扫帚清扫门槛，代表堆积谷物。从这三个动作中，衍生出了三位特定神祇的名字：因斧头砍伐而得名的因特奇多纳，因杵而得名的皮卢姆努斯，以及因扫帚而得名的迪韦拉。奥古斯丁嘲弄了这样一种观念：除非善良神祇的守护者以三对一的人数优势，用相对立的农耕象征物来对抗，否则便不足以抵御一个恶作剧神祇的恶意。他认为，这揭示了一种神祇如同人类一样软弱且好争吵的神学，需要数量上的优势以及使用斧头、杵和扫帚来相互防御。这种充满西尔瓦努斯、因特奇多纳、皮卢姆努斯和迪韦拉等琐碎神祇的繁复仪式，将神界描绘得琐碎而充满争端，根本无法赐予永生。奥古斯丁进一步指出了瓦罗在区分虔诚者与迷信者时的矛盾；如果神祇真如瓦罗所声称的那样仁慈无辜，为什么他们还需要如此繁复的防御来抵御同类中一员的恶意？这些仪式的必要性暴露了这些所谓神祇心胸狭隘、好争吵和荒谬的本质，而非他们的仁慈。

为了加强他的论点，奥古斯丁引用了哲学家塞内加的话，塞内加对国家宗教迷信的批评甚至比瓦罗更为激烈。塞内加嘲弄了神祇的偶像及其崇拜者癫狂的行为，包括自残和放血，认为要求这种崇拜的是怪物，而不是神祇。他描述了神庙职员充当神祇的理发师或律师的荒谬，把卡比托利欧山当作哑剧舞台。然而，奥古斯丁指出，尽管塞内加提出了批评，但他出于政治习俗仍然参与了这些仪式，宁愿扮演一个角色也不愿真正相信。塞内加建议智者遵守法律，仿佛这些法律是神所喜悦的，但在内心深处要鄙视它们，视其为纯粹的习俗。奥古斯丁还提到了塞内加对犹太人勉强的尊重，承认与罗马人不同，犹太人了解他们仪式的原因，这证明了尽管他普遍鄙视犹太人的习俗，但他们的智慧更为优越。塞内加观察到，被征服的犹太人反而向征服者颁布了法律，这一言论在无意中见证了真神的大能。虽然塞内加拥有撰写文章反对这些迷信的自由，但他却缺乏摆脱这些迷信而生活的勇气，依然是一个崇拜自己所谴责之物的伪君子。

总之，奥古斯丁断言，既然神话神学与公民神学的神明已被证明是虚妄的、可耻的，并且是由人发明的，它们就不可能是永生的源泉。他将永生定义为无尽的幸福——真正的至福——这只能来自赐福的真神。那些身为鬼魔的异教神明无法赐予真正的幸福；因此，它们无法赐予永生。奥古斯丁主张，真正的幸福是上帝的恩赐，而不是一位名为“幸福女神”的女神，并且只有作为自然之创造主的上帝才能赐予那超越的生命。在充分证明了公民神学的虚妄之后，奥古斯丁承诺将在下一卷中为那些仍受积习束缚的人继续进行反驳，但他坚持认为，任何理智的人都绝不会指望这样的神明来拯救自己的灵魂。他将公民神学斥为一堆受鬼魔启发的无稽之谈，不配理性的灵魂，并肯定不朽的盼望必须唯独寄托在作为万有与万福之源的上帝身上。论证至此完成：如果这些神明不能赐予暂时的福祉，并且其品性与仪式在道德上令人反感，那么它们绝对无法赐予作为人类真正终极目标的永恒幸福。

奥古斯丁对公民神学万神殿的断然拒斥留下了一个重要问题：如果常见的神明被证明是不够格的，那么是否存在一类更精选、更配得的神明，能够满足人类对永生的终极需求？先前的论证已经表明，在罗马城邦和戏剧传统中被颂扬的那一大群神明只会带来混乱和道德败坏。然而，瓦罗本人曾将这压倒性的大量神明与一小群“精选神”区分开来，后者在罗马宗教等级体系中似乎占据着更尊贵的地位。奥古斯丁现在要审视的正是这一更具希望的类别，探究这些精心挑选的神明是否最终配得上那粗俗大众所不配得的敬拜与信靠。

奥古斯丁在第七卷开篇便确立了他论证的教牧必要性与永恒利害关系。他请求那些头脑敏锐、认为前几卷书已足够的人保持耐心，请他们为了那些仍深陷古老谬误之人的缘故，容忍他继续劳心劳力。摆在他面前的任务，不亚于根除那些因数世纪的人类错误而深植于蒙昧心智中的堕落观念。他将自己的工作视为与神圣恩典的谦卑同工，完全倚靠真神的帮助。利害攸关的是向人类举荐真正的神性——不是为了暂时的利益（无论这些利益多么必要），而是唯独为了永生，因为唯有永生才是有福的。

在第六卷中证明了公民神学——即拥有众多神明的既定国家崇拜——无法赐予永生之后，奥古斯丁现在转而审视所谓的“精选神”是否更配得为这一至高目的而受敬拜。这些精选神构成了一个较小的精英群体，瓦罗在其最后一卷书中将他们与更庞大的神明群体区分开来。奥古斯丁谨慎地与德尔图良的俏皮话保持距离，后者曾嘲讽挑选神明就像挑选洋葱，被淘汰的就被宣布为坏的。奥古斯丁承认，挑选本身并不必然定罪那些未被选中的。新兵是被挑选出来的，从中再挑选出一些人担任更高级的职务。教会的监督是从信徒中选出的，这并没有排斥其余的信徒。房角石是被挑选出来的，并没有排斥其他的石头。因此，问题不在于挑选是否合理，而在于这些精选神究竟是什么，以及他们为何似乎被单独挑选出来。

瓦罗列出了二十位精选神明：雅努斯、朱庇特、萨图恩、格尼乌斯、墨丘利、阿波罗、玛尔斯、武尔坎努斯、尼普顿、索尔、奥库斯、利伯父神、忒卢斯、刻瑞斯、朱诺、卢娜、狄安娜、密涅瓦、维纳斯和维斯塔——十二位男神和八位女神。奥古斯丁随即提出了一个关键问题：选择这些神明，是因为他们掌管着宇宙中更高的领域，还是仅仅因为他们更广为人知并受到了更多大众的崇拜？如果是前者，他们就不应出现在那些被指派处理琐碎功能的平民神明之中。接着，奥古斯丁通过对生殖过程的毁灭性审查证明，精选神明从事着最卑微的工作，而默默无闻的神明却履行着远为高级的职能。

当胎儿受孕时，雅努斯为精子的进入开辟道路；萨图恩掌管精子本身；利伯使男性能够排出精子；与维纳斯等同的利伯拉对女性起同样的作用；精选神明中的王后朱诺，与默默无闻的女神梅娜一起掌管月经。然而，两位极其不知名的神——维图姆努斯和森提努斯——却赋予胎儿生命和知觉。奥古斯丁强调，这些恩赐比精选神明的恩赐要大得多，简直无法比拟。没有生命和知觉，胎儿不过是烂泥与尘土。除非胎儿获得生命，否则精子的进入、播种和排出都是毫无价值的。因此，默默无闻的维图姆努斯和森提努斯才应该跻身精选神明之列，而不是雅努斯和萨图恩。

奥古斯丁预料到会有这样的辩解：雅努斯掌管一切开端，萨图恩掌管一切种子，利伯和利伯拉掌管一切排出，朱诺掌管一切净化和生育。但他紧追不舍地追问：维图姆努斯和森提努斯是否掌管一切有生命和感觉的事物？如果是这样，他们的地位将是崇高的，因为生命和感觉甚至也是天体所具有的属性，而从种子中萌发则是尘世的。如果他们只掌管肉体的生命，那么掌管生命与感觉的宇宙统治者为何不直接赐予这些恩赐？如果这些最低级的事务已经被委派给次等神明作为仆役，难道精选神明如此缺乏侍从，以至于必须与卑微的神明一起工作吗？众神之后朱诺本人，在男童出行时充当引导者，与默默无闻的阿贝奥纳和阿德奥纳并肩服役。女神梅娜赋予男童良好的心智——这一恩赐比分配给密涅瓦的记忆更为伟大——却依然被排除在精选之外。美德与幸福被承认为女神，却遭到排斥；而带来死亡的玛尔斯和接收死者的奥库斯却被纳入其中。

既然精选神明与默默无闻的神明一起在琐碎的事务中劳作，既然更伟大的恩赐是由那些被认为不值得被精选的神明所赐予的，奥古斯丁得出结论：这种选择不是基于功德，而是基于大众的名声。瓦罗自己承认，一些父神和母神变得默默无闻，就像人类会默默无闻一样。如果选择是出于偶然而非功德，命运女神本人本应在精选神明中占据最高位置，因为她随意分配恩赐，凭一时兴起而非根据真理使事物闻名或默默无闻。然而，命运女神并不在精选之列。也许连命运女神自己也遭遇了不幸的命运，在使他人显贵的同时，自己却依然默默无闻。

奥古斯丁指出，这种名声给那些精选的神明带来的不是荣誉，而是伤害。那些默默无闻的神明恰恰因为其默默无闻而免受恶名的重压。奥古斯丁说，我们可以嘲笑将琐碎职能分配给众多神明的做法，就像银匠街的工匠们把一件器皿经过许多人的手，而一个完美的工匠本可独自完成它。然而，几乎没有哪个默默无闻的神明因犯罪而给自己带来恶名，而几乎没有哪个精选的神明能逃脱臭名昭著的烙印。精选的神明降格去做了默默无闻之神的那种卑微工作，而默默无闻之神却没有升格去犯精选之神的那些滔天大罪。只有雅努斯显得相对无辜——他殷勤地接待了逃亡的萨图恩，并与他分享了自己的王国。然而，那些在崇拜中寻求不雅之人却用怪异畸形的形象羞辱了他，给他安上两张脸甚至四张脸，仿佛他越是无辜，就需要越多数量的脸。

奥古斯丁现在转向异教神学家们试图用深奥教义的表象来粉饰其神话的物理解释。瓦罗极力推崇这些解释，声称古人发明了神圣的形象，以便崇拜者们用肉眼看到它们时，能够用心眼感知世界灵魂及其各个部分——即真正的神明。人的形态象征着理性的灵魂，正如利伯尔神庙里的酒器象征着酒一样。奥古斯丁承认瓦罗的学识，但为他那敏锐而博学的灵魂感到悲痛，因为他的灵魂永远无法通过这些奥秘达到它的上帝——这位上帝不是与它一起创造它，而是创造了它；它不是上帝的一部分，而是上帝的受造物；上帝不是万物的灵魂，而是每个灵魂的创造者；只有在上帝的光中，每个灵魂才能找到至福。

瓦罗的自然神学主张上帝是世界灵魂，而世界本身就是上帝。正如一个智者因其心智而被称为智者，尽管他由身体和心智组成，世界也因其灵魂而被称为上帝，尽管它由灵魂和身体组成。世界分为天和地，各自再细分：天分为以太和空气，地分为水和陆地。所有四个部分都充满了灵魂——以太和空气中的灵魂是不朽的，水中和陆地上的灵魂是必死的。从最高的天到月球的轨道是恒星和行星，即可见的神明；在月亮和云层之间是空气中的灵魂，由心智感知，被称为英雄、拉尔和精灵。这种自然神学不仅满足了瓦罗，也满足了许多哲学家。

奥古斯丁从雅努斯开始他详细的批判，瓦罗将雅努斯等同于世界。如果开端属于雅努斯，终结属于特尔米努斯，这种划分就站不住脚。难道世界上所有开始的事物不也在其中终结吗？将这些权能分开在逻辑上是站不住脚的。双面形象被解释为代表人的上颚及其两个开口——口腔和食道——奥古斯丁认为这种比较荒谬至极。当雅努斯被描绘成有四张脸时，据说这代表了世界的四个角落。但如果雅努斯就是世界，而世界有四个角落，那么双面形象就是错的；如果双面形象是正确的，因为世界可以理解为东方和西方，那么在他有四张脸时称他为“双重”就是自相矛盾的。没有任何灵魂能逃脱这种虚妄，除非它听见真理说：“我就是门。”

朱庇特被定义为掌管万物生成之因的神。瓦罗论证说，雅努斯掌管初始之物，朱庇特掌管至高之物，因此朱庇特是王，因为至高之物在尊严上更为优越，尽管初始之物在时间上居先。奥古斯丁驳斥了这一点：动力因总是先于其所产生的事物，因此掌管原因的朱庇特先于掌管开端的雅努斯。此外，如果朱庇特是掌管原因的神，那么将神话中发现的那些卑劣和罪恶的行为归咎于他，就是令人震惊的亵渎。将这些罪行归咎于虚构，也比归咎于世界之主要好得多。

如果雅努斯是世界，朱庇特也是世界，为什么他们是两位神，拥有各自独立的神庙、祭坛、仪式和神像？如果这种区分基于开端和原因的不同本性，那么一个拥有两个职务的人会变成两个人吗？奥古斯丁以朱庇特的众多别名为例——维克托（胜利者）、因维克图斯（不可战胜者）、奥皮图卢斯（援助者）、因普尔索（推动者）、斯塔托（使立足者）、森图姆佩达（百足者）、苏皮纳利斯（仰卧者）、提吉卢斯（支柱者）、阿尔穆斯（哺育者）、鲁米努斯（哺乳者）——说明不同的能力并不需要多位神。原因与开端的功能，比提吉卢斯（将世界维系在一起）和鲁米努斯（给动物哺乳）的功能更为相近，然而后者并未要求两位神。奥古斯丁嘲弄了“佩库尼亚”（金钱）这个别名，认为用任何智者都不曾渴求之物的名字来称呼众神之王，是卑劣且可鄙的。

掌管播种的萨图尔努斯和掌管生育的格尼乌斯都被并入朱庇特之中，因为世界散发并接收一切种子。墨丘利和玛尔斯不易被归为世界的部分，便被指派给人类的行为——言语和战争。如果墨丘利是言语，他就不是神；如果玛尔斯是战争，他就不是神。关于星辰，有些神被等同于行星，然而朱庇特的星比金星的星更暗——这对众神之王来说是一种奇怪的境遇。雅努斯没有星，尽管他就是世界。黄道十二宫的星座，每个都包含许多恒星，却未被当作神来崇拜。

阿波罗和狄安娜被等同于太阳和月亮；武尔坎努斯被等同于火；涅普顿被等同于水；父亲狄斯被等同于下层大地；利柏和刻瑞斯被等同于种子；密涅瓦被等同于以太或月亮。结果便是混乱：一位神是许多事物，一种事物是许多神。连瓦罗也表达了怀疑，承认他陈述的是观点而非确论。奥古斯丁提出了一个更可信的起源：他们原本是人，被诗人神化和美化，其仪式被鬼魔所利用。

奥古斯丁考察了对萨图尔努斯神话的具体解释。萨图尔努斯吞食自己的孩子被解释为种子回归大地；交给他的代替朱庇特的石头被解释为犁耕前埋入土中的种子。奥古斯丁认为这难以令人信服——如果萨图尔努斯是种子，他就不能是种子的原因；用土壤覆盖种子并不能使其免于被吞食，反而确保了它会被吞食。赋予萨图尔努斯的修枝刀是时代错置的，因为农业在他的统治时期并不存在。向他献人祭是一种残忍的虚妄。这些解释永远无法触及真正的上帝，即那活着、无形且不可改变的本性，而是终结于有形、短暂、可变且必死的事物之中。

刻瑞斯的仪式被解释为指代谷物以及普罗塞皮娜的失去与归来（丰饶）。但利柏的仪式是可憎的：在意大利，男性的生殖器官在十字路口的车上受到崇拜；在拉维尼乌姆，一位受人尊敬的妇人被迫公开为它加冠。这种淫秽之举不能导向永生。涅普顿的妻子萨拉基亚和维尼利亚被解释为退去的波浪和涌来的波浪，但她们代表的只是一个波浪，而非两个——女神的成倍增加，仅仅是为了成倍增加鬼魔，以供灵魂卖淫。

大地女神的存在带来了进一步的混乱。大地是 Tellus，但同时也是朱诺、大母神、刻瑞斯、普罗塞皮娜、维斯塔、Tellumo、Altor 和 Rusor。瓦罗试图将这些神明归结为具有许多名字的单一女神，然而人们在崇拜时却将她们视为多位神明。盖利（大母神被阉割的祭司）实行着残忍的可憎之举。波菲利解释说阿提斯象征着在结果前凋落的花朵，这一解释是站不住脚的，因为其生殖器并非自然脱落，而是被撕裂割除，导致了绝育。大母神的仪式在残忍程度上甚至超过了朱庇特的淫荡，因为它们使人残废，而不仅仅是羞辱人。

奥古斯丁谴责了整个物理神学。即使这些神祇是世界的组成部分，崇拜世界或其部分也不等于崇拜真神。如果有人用淫秽的仪式崇拜真神，他在崇拜方式上就犯了罪；如果用这种仪式崇拜受造物，则是罪加一等。瓦罗试图将这些神祇归于自然原因的努力失败了，因为仪式本身如此污秽，没有任何自然原因能为它们辩护。整个市民神学都忙于发明吸引邪恶和不洁之灵的方法，这些邪灵造访毫无知觉的偶像，并占据愚昧的心灵。

奥古斯丁认为，真正的起源是魔鬼。他讲述了努马·庞皮利乌斯的故事，此人写下了包含神圣仪式真正原因的书籍。当一个农夫在贾尼科洛山发现这些书并将其交给裁判官时，元老院在阅读了其中的原因后，下令将其烧毁。他们宁愿因无知而产生的错误，也不愿因知晓真相而引起骚乱。努马是通过水占术——巫术——向在水中显现的魔鬼请教而学到这些仪式的。魔鬼教导他污秽的仪式，而其真正的原因如此令人憎恶，以至于元老院尽管尊崇祖先传统，也无法忍受让这些内容为人所知。

这一历史记述提供了确凿的证据，证明物理解释不过是虚构。如果努马的书包含高尚的自然原因，元老院绝不会将其烧毁。致力于维护其宗教制度的罗马先辈们，认为有必要销毁这些书籍而不让其内容为人所知，这一事实证明仪式的真正原因并非自然的运作，而是魔鬼可憎的指示。努马本人由于没有上帝的先知或圣天使来引导他，便求助于水占术，这是一种从波斯传入的占卜形式，借以在水中看到神明的影像——或者更确切地说，是魔鬼借以戏弄他的幻象。通过这种巫术，他学到了神圣的仪式，并在设立这些仪式时隐瞒了其真正原因。他将这些书埋在自己的坟墓里，既害怕将这些臭名昭著的内容传授给他人，又害怕销毁它们会激怒魔鬼。元老院烧毁这些书的决定表明，即使是异教国家也认识到了这些魔鬼秘密的危险，他们认为无知的错误比了解其神明真相所带来的骚乱更为可取。因此，整个市民神学被揭露，它不是一种自然哲学，而是源于与不洁之灵交往的迷信体系。

总之，奥古斯丁将这种支离破碎、不道德、受魔鬼启发的崇拜与真正的宗教进行了对比。归诸于众神的种种功能——开端、起因、种子、言语、战争、火、水、光体、生命、感觉——全都属于那唯一的真神，即天地的创造者；祂不是世界的一部分，而是世界的创造主。这位神赐予永生，不是通过淫秽的仪式，而是借着祂的儿子耶稣基督。永生的奥秘从起初就被预言，借着天使宣告，由希伯来先知传扬，并在基督里成就；基督将人类从魔鬼的权势下拯救出来。创造天地的真神创造了每一个灵魂和身体，统管万物，同时允许它们发挥自身合宜的活动。尽管离了祂它们便一无所有，但它们并非祂的本体。祂借着天使成就许多事，但唯独从祂自己那里，祂才使天使蒙福。同样，尽管祂差遣天使服事人的需要，祂并不是借着天使内在的任何良善来使人类蒙福，而是借着祂自己，正如祂使天使蒙福一样。

除了赐予全人类自然的普遍恩惠之外，真神还为善人提供了一种特殊的爱之彰显。尽管我们永远无法充分感谢祂赐予我们存在、生命本身，以及使我们能寻求祂的理性心智，但我们最应感恩的，是祂没有在我们的罪中离弃我们。尽管我们因贪爱黑暗而盲目，厌恶祂的光，祂却差遣祂自己的道、祂的独生子，取了我们的肉身。借着祂的降生与受苦，祂彰显了神赋予人类的极大价值，并借着祂独特的牺牲，洗净了我们一切的罪。借着祂的灵将爱浇灌在我们心里，我们便能胜过一切艰难，进入永恒的安息，在默想神自己时得着无法言喻的甘甜。

这永生的奥秘在过去的世代并未缺席，而是始终存在，借着适合那个时代的记号和圣礼宣告出来。自人类之始，天使便将这奥秘启示给蒙拣选领受的人。希伯来人被聚集成一个共同体，作为这奥秘的守护者。在那个民族中，关于基督降临的事件被预言——有时是由明白自己话语的先知预言，有时则是由不明白的先知预言。后来，这个民族分散在列国之中，为包含救恩应许的经文作见证。那些预言、道德诫命，甚至礼仪守则——祭司职分、圣殿、献祭和仪式——都预表并预言了如今的基督信徒所看见已应验、正在应验，或满怀确信的盼望等候其应验的实体。

唯有这真正的宗教揭露了列国的神明乃是不洁的鬼魔。这些灵体渴望被当作神明敬拜，盗用死者的名字或披上受造物的形态，它们在卑劣与臭名昭著的尊荣中欢跃，同时却嫉妒人类的灵魂归向真神。人类借着对基督的信心，从它们残酷且不敬的辖制中得了释放；基督提供了谦卑的榜样，使我们得以从骄傲的堕落中重新升起。因此，不仅其他民族的众多神明，甚至那些因臭名昭著的罪行而非美德被选入神明元老院的精选神祇，都被揭露为骗局。瓦罗试图将它们的神圣仪式归因于自然理由，以使卑劣之物显得体面，但他失败了，因为这些仪式本身并非由自然引起，而是出于鬼魔的欺骗。倘若它们是自然的，或许还能减轻仪式的冒犯性，但既然事实并非如此，它们只暴露了鬼魔的嘲弄。真正的宗教揭穿并战胜了它们，转而提供对造物主的敬拜；造物主赐予永生，不是借着残害身体或剧场的狂乱，而是借着真理使灵魂成圣。

既然已经确立，以敬拜那借着真理使灵魂成圣并赐下永生的独一不改变之神为中心的真正宗教，与鬼魔那支离破碎且道德沦丧的敬拜形成了鲜明对比，奥古斯丁现在从对异教徒的神话和礼仪的批判，转向探讨哲学家们自身对神性的推论。如果罗马的诗人和祭司已被证明无法通过其仪式带来福祉，那么自然会产生一个问题：古代的伟大思想家们——他们在自然神学中瞥见了真神——是否能提供一条通往福祉生活的更可靠途径？正如奥古斯丁将要论证的，哲学家们确实承认神性的存在及其对人类事务的关怀，然而他们却固执地认为，独一不改变的神是不够的，必须向众多受造的神明献上敬拜。为了评估这一立场的优劣，奥古斯丁着手对主要哲学流派进行仔细的考察，这一考察将以他与柏拉图主义者的著名交锋达到高潮；他认为，在所有流派中，柏拉图主义者的教导最接近基督教信仰的真理。

奥古斯丁现在从已经考察过的神话神学和公民神学，转向哲学家所谓的自然神学，着手进行一项更为艰巨的探究。问题是：这种自然神学所承认的神明敬拜，能否确保来生的福祉？这一讨论需要打交道的不是普通公民，而是那些自称热爱智慧的人。然而，哲学家的名号并不保证名实相符，奥古斯丁必须从各流派中挑选出值得与之辩论的对象。他将范围缩小到那些肯定神性存在并关怀人类事务，却否认敬拜独一不改变的神足以获得福祉的思想家。这些哲学家认为，至高的神指派了许多受造的神明掌管各自的领域，它们必须接受神圣的仪式。在这方面，他们比瓦罗更接近真理，因为他们承认神存在于一切属灵本性之上，是可见世界与每一个灵魂的创造者，并且是借着分享祂自身不改变且无形体的光，将福祉赐给理性灵魂的那一位。

为了确立与柏拉图主义者交锋的恰当语境，奥古斯丁考察了先于他们的哲学传统。希腊思想史记载了两大主要学派：意大利学派，起源于意大利曾被称为大希腊的那片地区；以及爱奥尼亚学派，兴起于至今仍被称为希腊的地区。萨摩斯的毕达哥拉斯创立了意大利学派，并被认为创造了“哲学”一词，因为他认为自称智者是极度傲慢的，而更倾向于“爱智者”这一谦卑的头衔。米利都的泰勒斯是著名的七贤之一，他创立了爱奥尼亚学派，并因探究自然原理而享有盛誉。他认为水构成了万物的本原，却没有为这一令人赞叹的造物之功设立一个神圣的心智。他的后继者发展了各种唯物主义的宇宙论：阿那克西曼德教导说万物皆源于其自身的特定本原，而阿那克西美尼则将一切原因归之于无限的气。随后，阿那克萨哥拉认识到，神圣的心智必然是万物的生成之因，第欧根尼则补充说，原始的气具有神圣的理性。阿刻劳斯进一步发展了这一观点，教导说由神圣心智所渗透的同质微粒构成了现实。苏格拉底本人曾师从阿刻劳斯，由此这条脉络一直延伸至柏拉图。

苏格拉底将哲学从对物理现象的探究转向了对人类行为的纠正。他认识到，事物的终极原因取决于独一真实至高上帝的意志，而这种原因只能被从世俗情欲中净化出来的心智所把握。他的方法包括揭露那些自称有知之人的无知，有时承认自己的无知，有时则隐藏自己所知。这种做法使他树敌众多，他们对他提出虚假的指控，导致他被定罪并处死。然而，处死他的城邦后来悔悟了，将愤怒转向了他的控告者。苏格拉底留下了众多门徒，他们在关于至善的问题上彼此争论不休，由于他的辩证法只是提出问题以推翻它们，他的追随者们形成了各种对立的派别。一些人将终极之善置于快乐之中，另一些人置于美德之中，还有一些人则将其置于完全不同的目标之中。

在苏格拉底的门徒中，柏拉图在才华与声望上均超越了所有其他人。他出生于尊贵的雅典父母，天赋异禀，并广泛游历以掌握各门知识。他曾赴埃及求学，随后前往意大利，在那里吸收了毕达哥拉斯学派的传统。尽管他出于对苏格拉底的敬重而让后者成为其对话录中的主要发言人，但柏拉图将导师的道德强调与毕达哥拉斯的沉思深度结合了起来。因此，他因统一了哲学的实践与沉思维度从而完善了哲学而受到赞誉。柏拉图将哲学分为三个部分：道德哲学，关乎行动与生活的规范；自然哲学，探究事物的原因；以及理性哲学，辨别真伪。那些最深刻理解柏拉图的人认识到，在上帝之中可以找到存在的缘由、理解的光辉，以及一切生命所应趋向的终极目标。

如果柏拉图由此将智者定义为认识、效法并热爱上帝，且通过与祂的团契而获得至福的人，那么就没有必要与其他哲学流派争辩了。柏拉图主义者比任何其他学派都更接近基督教的真理。神话神学必须向他们让步——那种将神圣罪行搬上舞台的表演——公民神学也必须让步，因为它的污秽鬼魅以诸神之名诱惑万国。瓦罗将神圣仪式解释为指向天地、种子及朽坏之运作的说法，也必须让步。努马命人与自己一同埋葬的文献，以及揭示主要神灵曾经是凡人的信件——这些也都必须让步。将物质实体作为万物本原的唯物主义哲学家——以水为本原的泰勒斯、以气为本原的阿那克西美尼、以火为本原的斯多葛派、以原子为本原的伊壁鸠鲁——都必须给那些认明真上帝为万物创造者、真理之光源头及至福赐予者的人让路。因为这些唯物主义者的心智受制于身体感官，未能察觉内在之物：他们能在内心再现外在所见之物，然而那种心理再现本身并非实体，而只是实体的影像。注视并判断这影像的官能既非实体亦非身体形象。如果理性灵魂不是身体，创造它的上帝怎会是身体？

柏拉图主义者察觉到没有任何物质实体可以是上帝，因此他们在探索中超越了一切实体。他们察觉到任何可变之物都不能是至高的上帝，因此他们超越了所有灵魂及一切可变的精神。他们明白，在每一个可变的事物中，使其成为其所是的形式只能借着那真正存在的祂而存在，因为唯有祂是不改变的。无论我们考虑具有有序运动的整个世界结构，还是其中包含的所有实体，或是每一种生命形式——从植物的营养生命到动物的感觉生命，再到人类的理性生命，以及无需养料的天使生命——这一切都唯独借着那绝对存在的祂而存在。在祂里面，存在、生活、理解和享福都是同一回事。从这种不变性与单纯性中，柏拉图主义者得出结论：万物都是祂造的，而祂本身不是被造的。

在理性哲学方面，柏拉图主义者同样卓越。奥古斯丁拒绝将他们与那些将辨别真理的能力归于身体感官的人——即从感官知觉中获取观念的伊壁鸠鲁派和斯多葛派——相提并论。柏拉图主义者将心智所构想的与感官所感知的区分开来，并断言我们借以理解万物的光就是上帝自己，万物也是由祂造的。

在道德哲学方面，他们也占据首位。问题在于至善——即无需再进一步寻求的最终目的。让所有人都向那些教导人类不是通过享受身体或心智，而是通过享受上帝而得福的人让步吧。柏拉图将至善定义为依循美德的生活，并教导说只有认识并效法上帝的人才能获得美德。因此他认为，哲学思考就是热爱上帝，而上帝的本性是非物质的。哲学家当他开始享受上帝时便成为有福之人，因为热爱不当爱之物会带来痛苦，而不享受所爱之物的人也绝无幸福可言。

无论哲学家们对至高上帝有何想法——认为祂是万物的创造者、借以认识真理之光，以及一切行动所应趋向的善——奥古斯丁都偏爱这些观点胜过所有其他观点，并承认它们与基督教信仰最为接近。一个基督徒，即使不熟悉哲学著作，也知道使徒保罗曾教导，某些哲学家如何借着受造之物看见了上帝的不可见之事，却未能正确地敬拜祂，反而将神圣的尊荣归给了受造之物。基督徒同意柏拉图主义者关于独一上帝、宇宙创造者的观点，祂作为无形体者超越一切形体，作为不朽坏者超越一切灵魂——祂是我们的本源、我们的光、我们的善。

一些基督徒对柏拉图关于上帝的概念与信仰真理之间的契合感到惊叹。有些人推测，柏拉图在埃及游历时听过先知耶利米的话，或者读过希伯来圣经。然而，年代计算表明，柏拉图出生于耶利米说预言之后约一个世纪，而《七十士译本》在柏拉图死后才完成。他仍有可能通过翻译了解到那些经卷的某些内容，就像他研究埃及思想一样。最能表明这种影响的是向摩西启示的神圣名称：“我是自有永有的”。这种将上帝等同于纯粹存在、不变且永恒的观念，柏拉图持有尤为强烈的信念。无论他是从希伯来来源获得了这一点，还是出于自然理性，奥古斯丁都选择柏拉图主义者作为探讨自然神学问题的合适对话者。

然而，关键的困难就在于此。最著名的柏拉图主义者——普罗提诺、扬布利科斯、波菲利、阿普列尤斯——以及柏拉图本人，都认为应当举行神圣仪式来敬拜许多神明。这就是奥古斯丁现在要探讨的问题。他问道：他们认为仪式应当献给哪种神明——是善的还是恶的，还是两者兼有？柏拉图自己断言，所有神明都是善的，没有一个是恶的。由此推论，仪式是献给善者的，因为如果他们不是善的，他们就不是神。这推翻了那种普遍的观念，即必须安抚恶神以避免伤害，同时祈求善神以获得帮助。如果没有恶神，那么所有的仪式都是指向善者的。

那么，我们该如何看待那些喜爱戏剧奇观、要求设立此类表演以向其致敬的神明呢？他们的能力证明了他们的存在，但他们对这类事物的品味证明了他们并不善。柏拉图自己主张，创作不配神圣威严之诗歌的诗人应被驱逐出城邦。那么，那些在这些奇观上与柏拉图争执的神明又如何呢？他拒绝让神明被虚假的罪行诽谤；而他们却命令人们以庆祝这些同样的罪行来向他们致敬。当他们要求开创戏剧竞技时，他们不仅要求卑劣之事，还施加了残酷的惩罚——夺走提图斯·拉提尼乌斯的儿子，并让他染病，因为他延迟了顺从；只有当他顺从时，才除去了这病痛。相比之下，柏拉图拒绝畏惧这样的力量，坚持他的信念，即一个秩序井然的城邦必须清除诗人亵渎神明的愚行。这些神明喜爱不洁，这证明了他们自己就是不洁的。这就是柏拉图神学核心的矛盾：如果神明如柏拉图所定义的那样是善的，他们就不可能从智者和有德者所谴责的事物中获得快乐；然而，要求戏剧性尊荣的神明显然沉迷于猥亵与残忍。要么柏拉图的定义站不住脚，要么要求这种敬拜的存在根本就不是神明。

在确立了柏拉图主义者将神圣仪式指向众多神明而非独一真神是错误的之后，奥古斯丁现在转而考察那些作为神圣中介而受敬拜的存在——即鬼魔——的本性，以确定它们是否配得这样的尊崇。

奥古斯丁通过指出柏拉图传统中的矛盾，特别是关于归因于属灵存在的戏剧享乐，开始了他对鬼魔本性与敬拜的考察。他指出，拉贝奥——一位宗教仪式的诠释者——声称善良的神祇应以戏剧和与欢乐相关的事物来安抚，而邪恶的神祇则需要血腥的祭品和禁食。奥古斯丁立即指出了这与柏拉图哲学的矛盾，因为柏拉图一直敢于剥夺神明的这些享乐——并非因为他认为神明是邪恶的，而是因为他认为戏剧是卑劣的。如果柏拉图主义者认为所有神明都是善的，亲近智者的美德，并且认为作其他想法是不合法的，他们就必须解释为什么柏拉图要剥夺这些善神本应享受的乐趣。此外，神明本身也驳斥了拉贝奥的观点，正如他们在拉提尼乌斯的事件中所表明的那样，他们显现时并非只是嬉戏，而是残忍可怕的。奥古斯丁要求柏拉图主义者解释这些差异，因为他们声称遵循其宗师的观点。

为了解决这个问题，奥古斯丁转向了这些哲学家所提出的理性灵魂的三重划分：即划分为神、人和鬼魔。根据这种观点，神占据天堂的最高区域，人占据大地的最低区域，而鬼魔占据中间的空气区域。其本性的尊贵程度与其区域的尊贵程度相对应；因此，神优于人和鬼魔，而占据中间位置的鬼魔则劣于神但优于人。这种优越性被归因于鬼魔与神共享身体的不朽，同时与人共享心灵的激情。奥古斯丁观察到，这种分类被用来解释为什么鬼魔会因戏剧的猥亵和诗人的虚构而感到愉悦——因为它们受制于人类的激情，而神则远离这些激情。因此，奥古斯丁论证说，柏拉图通过驱逐诗人所剥夺戏剧享乐的，并不是善良的神明，而是鬼魔，因为它们才是真正以此类事物为乐的。

奥古斯丁引用了马道拉的柏拉图主义者阿普列尤斯，他写了一部名为《论苏格拉底的神》的著作。阿普列尤斯断言，伴随苏格拉底的守护灵不是神，而是鬼魔，并且他详细讨论了鬼魔的中间地位，对比神的高超地位和人的低下地位。奥古斯丁紧逼这一推论：如果苏格拉底的守护灵是鬼魔，而柏拉图将诗人逐出城邦，那么柏拉图的意图是告诫人类灵魂去蔑视鬼魔可耻的命令并憎恶它们的不洁，而不是剥夺善神合法的乐趣。如果柏拉图禁止这些事物是合乎美德的，那么鬼魔命令这些事物就是可耻的。奥古斯丁暗示，要么阿普列尤斯对苏格拉底守护灵本性的看法是错误的，要么柏拉图持有自相矛盾的观点，要么苏格拉底不应因这样的友谊而受到祝贺。他指出，阿普列尤斯本人似乎也意识到了鬼魔之名所附带的恐怖，因此他将书名定为《论苏格拉底的神》而不是《论苏格拉底的鬼魔》，很可能是为了避免会排斥读者的污名。最终，奥古斯丁得出结论，阿普列尤斯在鬼魔身上所能找到值得称赞的，仅仅是其敏锐性、身体的力量以及更高的居住之所，而它们的品行则被描述为全然败坏。

为了驳斥基于肉体属性而认为魔鬼优越的观点，奥古斯丁论证道，真正虔诚的心灵不应仅仅因为魔鬼拥有更好的身体就认为他们优于人类。如果肉体的优越是衡量价值的标准，那么许多野兽将被置于人类之上，因为它们在感官敏锐度、速度、力量和寿命上都超过人类。人类凭借理性和理解力胜过野兽，因此也应当通过过善良和道德的生活来胜过魔鬼。奥古斯丁指出，神意赋予魔鬼更好的身体，是为了让人类学会轻视肉体的优越，转而珍视生活的善良，因为人类也将获得身体的不朽——不是受折磨的不朽，而是灵魂纯洁所带来的不朽。

同样，奥古斯丁驳斥了居住处所的高远使魔鬼更优越的观点。认为居住在空中而非地上就有权接受宗教顺从，这是荒谬的，因为鸟类也栖息在空中，却依然受制于人类。即使魔鬼不像鸟类那样回到地面休息或觅食，这也不能使他们优于人类。奥古斯丁援引柏拉图本人的元素排序，指出元素的等级并不对应有生命之物的功德等级。阿普列尤斯自己也承认，人虽然是陆生动物，却应被置于水生动物之上，尽管柏拉图将水置于地之上。这表明较高阶的灵魂可以居住在较低级元素的肉体中，因此，魔鬼栖息于空中并不表明他们优于拥有虔诚心灵的陆生人类。

奥古斯丁随后审视了阿普列尤斯对魔鬼习性和行为的描述。阿普列尤斯指出，魔鬼与人类一样受相同的心灵烦扰所激荡；他们因受辱而愤怒，因礼物而平息，因荣誉而喜悦，因神圣仪式而欢欣。他将魔鬼定义为“本性为动物，灵魂受被动，心智具理性，身体为气，时间上永恒”。奥古斯丁分析了这一定义，指出作为动物是野兽共有的；具备理性是人类共有的；永恒是神明共有的，但如果该存在并不蒙福，永恒就毫无益处，因为暂时的幸福胜过永恒的苦难。灵魂受被动——即受烦扰支配——是人类共有的，标志着痛苦。身体为气是他们独有的，但由于任何灵魂都优于任何身体，这一肉体特征不能成为宗教崇拜的理由。奥古斯丁论证道，如果阿普列尤斯将美德、智慧和幸福归于魔鬼，他们或许值得某种尊重，但仍不值得崇拜，因为这些将是上帝赐予的礼物。然而，既然他们仅仅是能够承受苦难的理性动物，灵魂受被动，并在苦难中永恒，他们就完全不配得到神圣的尊崇。

针对魔鬼灵魂的“被动”本性，奥古斯丁问道，为什么野兽不会受到激情旋风的激荡，而魔鬼却会。在野兽身上，这类冲动并不违背理性，因为野兽没有理性；然而在魔鬼身上，这些激情违背了理性，因此构成了烦扰。在人类身上，这些烦扰源于痛苦和完美智慧的缺乏。神明之所以免于这些烦扰，是因为他们是蒙福的。因此，魔鬼和人类一样受烦扰支配，因为他们是痛苦的动物。奥古斯丁论证说，当真正的宗教旨在将人类从使他们变得像魔鬼一样的堕落中拯救出来时，却在宗教上顺从魔鬼，这是疯狂的。他将真正宗教的诫命——禁止愤怒、收受礼物的偏私和仇恨敌人——与阿普列尤斯所描述的魔鬼行为进行了对比。崇拜自己在生活中不愿效仿的存在是极其愚蠢的，因为宗教的最高责任就是效仿所崇拜的对象。

奥古斯丁接着批判了魔鬼居间调停的概念。阿普列尤斯及其学派声称，魔鬼被安置在空中，负责将人的祈祷传达给神，并将神的答复带回给人，其前提是没有任何神明与人交往。奥古斯丁认为这十分荒谬：为什么善良的神明只愿意通过那些热衷于巫术罪行和舞台淫秽的邪恶魔鬼来与人沟通？一个贞洁无辜的人，在寻求神明恩宠时，竟然需要那些喜爱他所憎恶之事的居间者。奥古斯丁指出，人类的廉耻之心不应使人认为可耻之事会讨神明喜悦，他再次引用柏拉图驱逐诗人的主张，作为反对魔鬼喜爱戏剧虚构之事的证据。

针对依赖于魔鬼的巫术的不敬之举，奥古斯丁指出了法律对巫术的严厉惩罚。如果这些法术是神圣且敬虔的，就不会受到法律的惩处。他引用维吉尔和《十二铜表法》来表明，巫术被视为应受惩罚的罪行。他指出，阿普列尤斯本人在被异教法官指控犯有巫术罪时，发表了一篇为自己辩护的演说，否认从事这些法术，坚称自己与它们毫无瓜葛。如果阿普列尤斯真的相信这些法术是神圣的，他本应该承认并引以为傲，就像基督教殉道者在面对死亡时承认自己的信仰一样。相反，阿普列尤斯试图通过否认指控来证明自己的清白，这意味着这些事情不可能无辜地实施。奥古斯丁突出了这一矛盾：阿普列尤斯断言魔鬼是向神明呈递祈祷所必需的，然而他们的作为却是人们必须避开的巫术。他质问魔鬼向善良的神明呈递的是什么样的祈祷——如果是巫术的祈祷，善良的神明绝不会接受；如果是合法的祈祷，就不需要这样的居间者。此外，如果一个悔过的罪人寻求对巫术罪的赦免，他能通过怂恿他犯罪的魔鬼的代求而获得赦免吗？奥古斯丁认为，魔鬼从不为自己寻求赦免，因为他们的骄傲使他们无法具备悔改所必需的谦卑。

奥古斯丁随后质问，善良的神明是否更愿意与魔鬼交往，而不是与人交往。他嘲讽了这样一种想法：神明会拒绝与恳求的、悔过的或美德的人交往，却与傲慢、欺骗的魔鬼保持交往。他列举了各种场景——例如一个人驱逐诗人或惩罚巫师——据说神明会避开这样的人，却与助长相反之事的魔鬼结交。奥古斯丁认为，这是一种极其荒谬的说法，不配称之为神明之所为。

他审视了这种居间调停所谓的必要性：即声称以太中的神明虽然关注人事，却因距离遥远而不了解世间之事，需要空中的魔鬼为他们传递消息。奥古斯丁称这是一种可憎的错误。如果神明能够不受肉体的阻碍而洞察人心，他们就不需要信使。如果他们依赖肉体的迹象，他们就可能被魔鬼欺骗。如果神明不能被欺骗，那么他们就不可能对人的行为一无所知。奥古斯丁就魔鬼向神明报告的内容提出了一个两难推理。他们是隐瞒自己对戏剧的贪恋，而报告柏拉图对戏剧的禁令吗？还是两者都隐瞒？两者都报告？还是隐瞒柏拉图对神明的辩护，而报告他们自己的邪恶？奥古斯丁认为，这些选择中的任何一个都会导致关于神明的不敬虔结论。如果神明知道真相，却仍然允许魔鬼充当居间者，他们就是邪恶的同谋；如果他们一无所知，他们就不是真正的神明。因此，这些选择无一可取，必须彻底摒弃魔鬼充当信使的观点。

相反，奥古斯丁断言，魔鬼是热衷于施加伤害的灵，与公义无分，充满骄傲，且诡计多端。它们以空中为居所，如同囚禁一般，因其过犯而从天庭高处被抛下。它们并不优于人类，人类借着敬虔和对真神的盼望而胜过它们。魔鬼辖制不配的人，借虚假的奇事说服人相信它们的神性，或者在无法说服人它们是神的时候，便伪装成使者。

奥古斯丁随后引述了埃及人赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的证词，他持有不同的观点。赫尔墨斯将至高神所造的神与人所造的神区分开来。他将后者描述为可见可触的像——即雕像——有看不见的灵借着某种法术被邀请进入其中居住。这些灵有能力施加伤害，或为了换取尊荣而满足人的欲望。赫尔墨斯称此为造神之术，声称正如主和父造了天上的神，人也造了居住在庙宇中的神。他声称这些雕像是活的，充满感觉，能预知未来，并能治愈或引发疾病。然而，赫尔墨斯也预言将来埃及的崇拜将归于无有，他们所有神圣的仪式都将显为徒然。奥古斯丁将这一预言与基督教的兴起联系起来，认为基督教正在推翻这些虚假的偶像。他指出，赫尔墨斯在谈及这一未来时充满悲伤，而神的众先知在论及偶像的毁灭时却是欢喜的。奥古斯丁论证说，赫尔墨斯是被一个灵强迫承认其祖先的错误——他们因不信和厌恶真正的敬神之事而发明了这门法术——同时他又受到魔鬼的影响，为这种错误的毁灭而哀叹。他将赫尔墨斯哀伤的预言与先知和使徒的欢喜进行了对比，因为后者在基督里认识了真神。

奥古斯丁强调，赫尔墨斯明确承认其祖先在对诸神的认识上“错得极远”，并因不信和疏忽敬神之事而发明了造神之术。既然是错误和不信设立了这些做法，那么真理、信心和归正将其废除便是理所当然的。奥古斯丁论证说，为一种自己承认是错误的宗教的毁灭而哀伤，是不敬虔的。他指出，随着真宗教建造主的殿，这种对魔鬼的依附不仅在埃及，而是在全地都被打破。他引用《诗篇》宣告列国的神都是魔鬼，将教会的“新歌”与旧有的迷信进行了对比。

奥古斯丁进一步回应了赫尔墨斯关于埃及地将充满坟墓和死人的抱怨。他指出，异教徒常指责基督徒在坟墓中敬拜死人，并将此与他们自己在庙宇中敬拜神明作对比。然而，奥古斯丁表明，异教文献承认他们的许多神原本是人，死后被赋予神圣的尊荣。赫尔墨斯自己作证说，埃斯库拉庇乌斯和墨丘利曾是被人当作神敬拜的人，他们的尸体躺在坟墓中，而据说他们的“较好部分”升上了天或去帮助凡人。奥古斯丁论证说，赫尔墨斯因此被迫承认，那地早已充满了被当作神敬拜的坟墓和死人。魔鬼借着赫尔墨斯悲伤，因为它们预见了将受的惩罚以及将失去对敬拜者的辖制。

最后，奥古斯丁澄清了基督徒对殉道者所献敬意的性质。他坚持认为，基督徒并不为殉道者建造庙宇，或为他们设立祭司和献祭，因为殉道者不是神。殉道者的神就是基督徒的神。在殉道者墓前所献的敬意是对圣徒的纪念，而非对亡者的祭祀。在他们的墓前，祭物只是单单献给神，为殉道者的得胜献上感恩，并激励后人效法。即使有些基督徒带食物到这些地方，也是为了借着殉道者的功德使之成圣，并与穷乏人分享，而不是将食物作为祭物献给殉道者。奥古斯丁将此与异教仪式进行了对比，后者常常涉及其神明的可憎罪行，这些罪行要么是他们在世为人时真实犯下的，要么是为了取悦鬼魔而虚构出来的。他总结道，没有哪个智者会以为由于死后的蒙福生活就应当敬拜鬼魔，并准备在下一卷中探讨关于某些鬼魔是善良且值得敬拜的观点。

既然已经证明鬼魔尽管具备智力，却因缺乏真正蒙福所必需的仁爱而不能作为配得的居间者，奥古斯丁现在转而回应柏拉图主义哲学家们提出的异议。异教徒争辩说，善良的鬼魔占据着不朽的神与必死的人之间的中间地带，充当能够跨越人与神之间巨大鸿沟的居间者。这一立场如果未经审视，似乎可能会动摇奥古斯丁对鬼魔代求的驳斥。然而，正如奥古斯丁通过对阿普列尤斯本人的证词以及斯多葛学派和漫步学派的哲学框架的仔细分析所表明的那样，没有任何鬼魔——无论是必死的还是不朽的，是有情感的还是无情感的——都能提供人类所寻求的福乐。普罗提诺关于鬼魔本质及其与必死性关系的观点进一步阐明了这一点，揭示出即使是对鬼魔最精深的哲学理解，也无法将它们提升到真正居间者的地位。正是在这里，在神圣的完美与人类的软弱之间的空间中，真正的居间者耶稣基督显明了祂独特且不可替代的角色。

在上一卷中，奥古斯丁已经确立了对鬼魔的敬拜必须被彻底摒弃，因为它们以千方百计显明自己是邪恶的灵。然而，他现在将注意力转向柏拉图主义者和其他哲学家提出的一个更为精致的异议。这些思想家虽然主张众神本身完全是善的，绝无作恶的可能，却对被称为鬼魔的不可见之灵作出了区分。他们争辩说，虽然有些鬼魔无疑是邪恶的，但另一些鬼魔则是善良的，并在崇高的神与必死的人之间充当居间者，发挥着必要的作用。因为众神被认为过于崇高和纯洁，不能与人类直接交往，所以据说这些善良的鬼魔负责将祷告上达，并将祝福带下。奥古斯丁承诺将证明这种区分是错误的，并且没有任何鬼魔——无论哲学家们认为其是善是恶——都能为人类提供真正的福乐。他断言，这一职分唯独属于耶稣基督，这位结合了神性与必死性的真正居间者。

奥古斯丁通过分析阿普列尤斯的证词开始他的考察，阿普列尤斯是一位柏拉图主义哲学家，曾写过关于苏格拉底的本性与诸神的论著。阿普列尤斯虽然将气状的身体归于鬼魔，并承认它们具有理性，却未能将任何能构成幸福的属灵美德归于它们。相反，阿普列尤斯承认，鬼魔的心智被狂暴和猛烈的情感所搅动。他明确指出，鬼魔与人类一样，会经历怜悯、愤慨、悲伤和喜悦，并伴随着同样的心理扰动，这使它们远远不及天上诸神所享受的宁静。奥古斯丁认为，这种描述使鬼魔失去了成为良善中保的资格。即使是智慧的人，虽然也会受到初起的印象影响，却会努力通过理性和美德来抵抗这些扰动。然而，鬼魔被描述为拥有如同狂风巨浪中翻腾的海洋般的心智，完全被情欲所奴役。它们的品格类似于邪恶和愚昧的人，实际上甚至更糟，因为它们在罪恶中已经老练，并且因受罚而变得无可救药。

为了进一步阐明这些情感的本质，奥古斯丁回顾了斯多葛学派与漫步学派（亚里士多德的追随者）之间关于心理情感的哲学争论。斯多葛学派认为智者不会受这些情感的影响，而漫步学派则认为智者会以适度的形式经历这些情感。奥古斯丁引用奥卢斯·格利乌斯的记述，指出这种分歧在很大程度上只是字面上的，而非实质性的。他讲述了一位斯多葛派哲学家在遭遇海难时吓得面色苍白的故事。当后来被问及此事时，这位哲学家解释说，虽然智者无法阻止恐惧的最初身体印象，但他在心理上并不同意它。因此，智者的心智在理性中保持坚定，即使身体对危险作出了反应。奥古斯丁得出结论，这两个学派在本质上都同意，智者的理性心智不受恶习的支配。相比之下，阿普列尤斯将一种被激情飓风抛来抛去的心智归于鬼魔，这意味着它们的最高官能被恶习所奴役。这使得它们致力于欺骗和诱惑，而不是能够引导人们走向纯洁。

奥古斯丁将这种鬼魔的状况与基督教美德进行了对比。他认为，在基督教伦理中，问题不在于灵魂是否经历情感，而在于为何经历以及趋向何种目的。为了纠正过错者而产生的愤怒，为了减轻苦难而产生的悲伤，或者为了保全生命而产生的恐惧，只要它们顺服于理性并指向正义的目的，就不会受到谴责。即使是毫无软弱的圣天使，圣经中也用愤怒或怜悯的隐喻来描述他们，因为他们的行动类似于我们由这类情感所驱使的行动，尽管他们自身完全不受扰动。然而，鬼魔却被狂暴的情感所驱使，使它们变得反复无常且不可信赖。奥古斯丁指出，柏拉图主义者自己也不得不承认，诗人们关于诸神带着派系激情争斗的故事，实际上是对鬼魔的真实描述，而不是对神的描述。诗人们将人类的病态归诸于真神，从而诽谤了真神，但他们却准确地描述了那些妄称神名的鬼魔。

奥古斯丁随后对阿普列尤斯关于精灵的定义进行了严密的逻辑分析。阿普列尤斯将精灵定义为：有生命的、有理性的、受情感支配的、以空气为体的、在存续上永恒的。奥古斯丁剖析了这一定义，以揭示这些存在者的悲惨境况。他指出，阿普列尤斯将人描述为必死且悲惨的，将神描述为不死且至福的。根据定义，精灵兼具人的情感和神的不死性（尽管只是身体的不死，而非灵魂）。奥古斯丁论证道，这种组合导致了一种“永恒的悲惨”或“悲惨的永恒”的状态。他指出，灵魂是生命体的较高等部分，而身体是较低等部分。然而，这些中保却通过其较低等部分（身体）与神相联，通过其较高等部分（灵魂）与人相联。它们仿佛是倒悬着的，以仆从（身体）与天神结合，以主宰（灵魂）与悲惨的人相连。这不是一种和谐的中保，而是一种怪诞的颠倒。奥古斯丁引用了普罗提诺的话，后者曾说天父向人施怜悯，使人的枷锁——即人的身体——成为必死的，以便死亡能将人从苦难中解救出来。然而，精灵却被判定为不配得到这种怜悯；它们被永远束缚在身体上，这使得它们比人更加悲惨，因为人至少还可以寄望于通过死亡获得解脱。

奥古斯丁接着探讨了柏拉图主义者关于人死后灵魂变为精灵的主张。他驳斥这是一种将人卷入道德毁灭的漩涡，因为这可能会鼓励恶人指望死后作为害人的幽灵获得神圣的尊荣。回到柏拉图主义神学的逻辑结构，奥古斯丁考察了区分两极的三种属性：神拥有崇高、永恒和至福；人拥有卑微、必死和悲惨。精灵若要真正处于居间地位，就必须在这些属性上持守中间立场。它们拥有气身，这是介于以太与尘土之间的中间位置。然而，就其他属性而言，它们必定要么是至福的，要么是悲惨的；要么是必死的，要么是不死的。既然阿普列尤斯断言它们是永恒的，它们就无法从人那里接受必死性。因此，为了维持中间地位，它们必须从人那里接受悲惨。如此一来，柏拉图主义的定义在逻辑上必然得出结论：精灵是不死且悲惨的。它们并非“优精灵”（善良的精灵），因为它们若是善良且永恒的，它们就会是至福的，从而在最本质的方面与神无法区分，失去其居间的特性。在至福的不死者与悲惨的必死者之间，真正的中保必须是要么必死且至福，要么不死且悲惨。精灵属于后者，因此无法引领人走向至福。

这引导奥古斯丁进入其论证的核心：确认真正的中保。他论证道，如果所有人都是必死且悲惨的（这似乎是极可能的），他们就需要一位不仅是人而且是神的中保。这位中保必须承担必死性以便与人认同，但不能停留在必死性中，以免他继续处于悲惨之中。他必须拥有至福以便与神认同，但又不能遥远到无法触及。耶稣基督完美地符合了这一点。他成为了必死的，承担了肉体的软弱却未使他的神性变得软弱，并且他从死亡中复活了那肉体，消灭了必死性。借着他暂时的必死性与永恒的至福，他弥合了其间的鸿沟。善良的天使不能作中保，因为他们已经是不朽且有福的，与悲惨的必死之人毫无共同之处。邪恶的鬼魔在某种意义上可以作中保，因为他们像神明一样不朽，又像人一样悲惨，但他们利用这一地位将人与神分离，而不是使人与神联合。基督，这位良善的中保，对抗着他们。他借着自己受死的谦卑与至福的恩慈摧毁了他们的权势，洁净了信徒的心，使他们摆脱了鬼魔不洁的辖制。

奥古斯丁驳斥了柏拉图主义者的观念，即神明过于纯洁，若与人类接触就会受到玷污。他论证道，如果连柏拉图自己都难以描述的至高神都能造访智者的心灵，为什么较低级的神明就不能与人类互动呢？他指向可见的神明——星辰和天体——它们照耀大地并被人类看见，却未受污染。如果太阳的光线能接触大地而不受玷污，神当然也能与人类互动。认为必须由鬼魔来防止神明受玷污的想法是荒谬的。如果鬼魔被人类污染了，他们就无法洁净人类；如果他们没有被污染，那他们就比神明更好，而柏拉图主义者声称神明会被这种接触所玷污。奥古斯丁断言，真正的神性不会被肉体所玷污，道成肉身便证明了这一点。因此，通向至福的道路不是通过那些自身不洁的空中鬼魔，而是借着那绝不被玷污、却能洗净我们一切污秽的神。

奥古斯丁随后探讨了鬼魔知识的词源与本质。“鬼魔”一词源于希腊语中的“知识”一词。然而，使徒保罗说：“知识叫人自高自大，惟有爱心能造就人。”鬼魔拥有知识——确实，他们对暂时之事和属灵本性的知识超过了许多人——但他们缺乏爱心。这种没有爱的知识导致了骄傲。他们要求只属于真神的神圣尊崇和宗教敬奉。圣经记载，鬼魔认出耶稣，恐惧地喊叫：“我们与你有什么相干，拿撒勒的耶稣？你来灭我们吗？”他们知道他的大能，却不爱他的公义。奥古斯丁将此与圣天使的知识进行了对比。天使在神的道中默想永恒的真理，并因充满对神的爱而轻视暂时之事。他们在神的智慧中知晓暂时事件的成因与原理，而鬼魔只是通过征兆预知未来，并且常常受骗。天使从不犯错；鬼魔却常常受骗。

在本书的最后一部分，奥古斯丁探讨了敬拜的术语问题。他承认柏拉图主义者可能更愿意将善灵称为“神”而非“鬼魔”，并指出圣经本身也将“神”这一称谓用于圣天使甚至义人，正如上帝所说：“你们是神，都是至高者的儿子。”然而，奥古斯丁坚持认为，在圣经中，“鬼魔”这一头衔从未在善的意义上被使用过；它是专属于邪灵的。他主张，当事实清晰时，在名称上争论是徒劳的。那些蒙福的不朽之灵，无论被称为神还是天使，都是受造之物，他们并不希望将宗教敬拜归于自己。他们引导人们唯独敬拜造物主。另一方面，鬼魔则是邪恶的中保，他们嫉妒人类失去了他们自己所失去的福乐，并企图使人类偏离真理之路。奥古斯丁得出结论，敬拜独一真神是通向永生的唯一道路，并准备在下一卷中表明，真正蒙福的灵——无论称他们为神还是天使——都希望敬拜唯独归于上帝。

在确立了基督作为唯一能够使人类与上帝和好的中保，并证明了那些长期声称在神圣敬拜中享有份的鬼魔在道德上的败坏之后，奥古斯丁面临着这一论证的自然推论：如果拒绝了虚假的中保，那么正当的敬拜应当正确地指向谁呢？这个问题引导奥古斯丁在第十卷中考察至高敬拜本身的性质，探究事奉上帝的圣天使是要求将祭物献给自己，还是将敬拜者引向自身之外的那独一真神。他进一步区分了真实的属灵神迹与欺骗性的通灵术，在将注意力转向两座城的历史轨迹之前，再次强调基督是普世救恩的道路；而这两座城的起源、发展和最终归宿将占据这部巨著余下的篇幅。

奥古斯丁在《上帝之城》第十卷的开篇，便确立了贯穿整个讨论的根本问题：那种能引人走向福乐的至高敬拜，究竟应当归给谁？他观察到，尽管所有理性受造物都渴望幸福，但哲学家们对于何为真正的福乐以及如何获得它却争论不休。在各个学派中，柏拉图主义者特别值得关注，因为他们比大多数人更清晰地认识到，灵魂的幸福完全依赖于分享那创造万物的独一上帝的不变之光。他们明白，天使和人类都必须从这同一神圣源头汲取福乐。然而，奥古斯丁指出了一个致命的矛盾：尽管拥有这一深刻的神学洞见，柏拉图主义者却迎合了大众的错误，允许甚至赞同敬拜多位神明，在某些情况下还提倡向鬼魔献祭。这一矛盾引出了本卷的核心探究：那些蒙福的不朽之灵自己对于我们的敬拜有何期望？那些爱我们并寻求我们永恒福祉的圣天使，是希望我们向他们献祭，还是引导我们唯独敬拜独一的上帝？对这个问题的回答决定了真正宗教的本质，并启示了救恩之道。

为了精确地解答这个问题，奥古斯丁首先确立了崇拜的术语。他解释说，拉丁语缺乏一个单一的词汇来充分表达唯独归于神至高的崇敬。正如《圣经》中所使用的希腊词 latria，指明了那种唯独归于神的独特事奉，这必须与 douleia，即对人类主人的一般事奉区分开来。常见的拉丁词汇显得不够贴切：cultus 广泛适用于对人的尊敬、田地的耕作，甚至城市的居住。religio 同样不适用，因为它描述的是社会联系和人际关系。pietas 则延伸至对父母的责任和慈善的行为。因此，奥古斯丁采用了希腊语的指定称谓，来标明那种唯独属于神的崇拜——即那种使敬拜者有分于神圣本性的事奉。这一定义具有直接的推论：如果圣天使真正爱我们并渴望我们幸福，他们必定会将我们引向他们自身福乐的源头，而不是引向他们自己。不敬拜神的天使将是悲惨的，被剥夺了至高的善；敬拜神的天使则绝不愿代替神去接受那唯独属于神的尊荣。

奥古斯丁藉由引用杰出的柏拉图主义哲学家普罗提诺的证词来强化这一推论。普罗提诺反复断言，蒙福不朽者的灵魂从超越他们自身的源头——即作为神、与祂所光照的灵魂有别的可知之光——获得其光照与喜乐。他将灵魂比作从太阳接受光芒的月亮；同样，理性灵魂从神圣之光接受其光照。普罗提诺得出结论：除了神自己——即世界与灵魂的创造者——之外，没有任何本性凌驾于理智灵魂之上。这一教导与《圣经》的见证相吻合，在《圣经》中，施洗约翰将自己与那照亮一切人的真光区分开来。约翰不是那光，而是来为光作见证；真光是另一位，一切光照皆从祂而出。倘若柏拉图主义者没有因虚荣或流俗的谬误而误入歧途，他们本会承认，对独一神的崇拜对天使和人类而言都是蒙福所必需的。他们本会承认，若不敬拜那既是他们之神、也是我们之神的独一万神之神，蒙福的不朽者便无法保持，悲惨的必死者亦无法获得幸福的境况。

论证现在转向祭物的本质，奥古斯丁将其视为神圣崇拜的一种特定且明确的形态。他主张祭物唯独当归给真神。没有人敢向他不视为神明的人献祭。这种做法古已有之，可追溯至该隐与亚伯，然而奥古斯丁解释说，神并不需要物质的供物——既不需要牲畜，也不需要任何地上的事物，甚至也不需要被视为神为自己益处而要求的人的义行。《诗篇》宣告神不需要我们的良善。无论献给神何种正当的敬拜，获益的不是神，而是人。古约的祭物本身并非目的，而是指向不可见之属灵现实的可见记号。神渴望的不是牲畜的血肉，而是忧伤痛悔的心、谦卑的灵，以及怜悯与公义的行为。物质的祭物是圣礼——即神圣的记号——当它们所预表的真实完全显明时，这些记号注定要废去。众先知一再强调，神所要的是怜悯而非祭物，是公义而非燔祭。真正的祭物乃是忧伤的灵，因悔改的哀痛而谦卑的心。

从这一基础出发，奥古斯丁发展出了对真实且完美之祭的全面理解。他断言，真正的祭就是每一项为了在圣洁的团契中将我们与上帝联合而做的工作，其指向那唯一的至善——唯有在其中我们才能获得真正的福乐。为上帝的缘故而施予他人的每一项仁慈之举，都成为献祭。人既奉献给上帝并许愿事奉祂，便借着向世界死、为上帝活而成为祭物。身体因节制而受管教，并作为义的工具献给上帝，其本身也就成为祭物。灵魂将自己献给上帝，并被神圣的爱所点燃，从而褪去世俗欲望的畸形，在永恒之美的形象中被重新塑造。整个蒙救赎的群体——普世教会——借着那为我们舍己的伟大大祭司，成为献给上帝的至高之祭。在祭坛的圣礼中，教会不断地庆祝这祭，并学习借着那既是祭司又是祭物的基督献上自己。

这一理解阐明了圣天使对人类敬拜的态度。这些蒙福的灵体居住在天上的居所，因领受造物主丰满的传递而喜乐，他们以怜悯和温柔的目光看待我们这些可怜的必死之人。他们愿我们成为不朽且蒙福的，因此他们不要我们向他们献祭，而是要我们向那位他们深知与自己一同作为祭物的上帝献祭。因为我们与他们共同组成了上帝的那一座城。人类的部分在此寄居，而天使的部分则在上面施助。从那以上帝的旨意为可理解且永不改变之律法的天上之城，圣经借着天使的服侍降临到我们这里。在那圣经中写着，凡向主以外的任何神明献祭的，必被全然毁灭。这圣经、这律法、这些诫命，已由诸多神迹所证实，足以显明这些不朽且蒙福的灵体愿我们向谁献祭。

奥古斯丁接着转而思考上帝借以证实其启示的神迹，将圣经中真实的神迹与通神术欺骗人的奇事进行对比。他重述了神圣历史中所记载的伟大作为——年迈父母生下以撒、所多玛的毁灭、埃及的灾殃、过红海、旷野中的吗哪、磐石出水、举起的铜蛇带来医治。这些神迹的施行，是为了推崇对独一真神的敬拜，并禁止对假神的敬拜。它们是借着单纯的信心和敬虔的笃信成就的，而不是借着通神术实践中所特有的咒语和法术。

此时，奥古斯丁开始对通神术进行持续的批判——这是一种仪式实践体系，包括波菲利在内的一些柏拉图主义者推荐用它来净化灵魂。通神术声称可以通过规定的仪式和祈请来获得神明的帮助，然而波菲利本人承认，这些做法无法净化能够领悟真理的理智灵魂。通神术至多只能净化灵魂较低的“属灵”部分，但即便是这种有限的净化，也无法赋予灵魂不朽，或引导灵魂回归天父。波菲利进一步承认，通神术涉及与那些嫉妒灵魂纯洁的势力打交道——这些势力可以被恶人的咒语所束缚，从而无法向义人施善。奥古斯丁揭露了这一立场的荒谬：如果这些真的是善神，一个寻求净化、心怀善意的人对它们的影响力，理应大于一个企图阻挠他的嫉妒之人。通神术的神明竟能被恶人恐吓和强迫，这一事实恰恰证明它们根本不是神，而是欺骗人的恶魔，它们化作光明天使的模样，是为了将灵魂纠缠在对诸多假神的崇拜之中。

奥古斯丁对波菲利致埃及人阿内博的信进行了详细分析，这份文献揭示了这位哲学家对通神术实践的深刻矛盾心理。波菲利以提问者的口吻写作，揭露了巫术的矛盾与荒谬。他表达了惊诧：祭品竟能迫使神明听命于人；有形的天体虽是物质性的，却被视为神圣；祭司必须避免食用某些食物，而他们所侍奉的神明却被祭祀的香烟所吸引。他提到，某位凯雷蒙曾描述过伊西斯和奥西里斯的埃及秘仪具有极大的力量，以至于神明可以被威胁所胁迫——威胁要泄露秘仪或抛散奥西里斯的肢体。波菲利理所当然地感到惊奇：人们竟敢对天上的神明发出狂妄且不可能实现的威胁，而这些威胁竟然还能奏效。他断定，这些必定是欺骗之灵的作为，它们假扮神明和亡者，实际上却是恶魔。奥古斯丁赞赏波菲利的怀疑性观察，但惋惜这位哲学家没有迈出最后一步，彻底摒弃这些做法并转向对独一真神的崇拜。

在将上帝的真实神迹与通神术的欺骗性奇事区分开来之后，奥古斯丁接着详述了天使的职事与上帝的护理。神圣的护理定意，借着天使的安排来赐下那吩咐敬拜独一上帝的律法。在这项施行中，上帝亲自以可见的方式显现，并非以祂的本体显现——祂的本体对凡人的眼睛永远是不可见的——而是借着受造之物顺服其造物主所提供的无误记号。祂使用了人类的言语，逐字逐句地发出声音，尽管按祂的本性，祂不是以属身体的方式，而是以属灵的方式说话，不是对着感官，而是对着心灵。祂所说的话，被祂的臣仆与使者的心智之耳准确地听见，他们在享受祂那永不改变的真理中获得了不朽的福分。这些使者以不可言喻的方式领受指示，便毫不迟延地在可见的世界中执行。这律法是顺应世界的时代而赐下的，起初包含的是象征永恒应许的属地应许。很少有人明白这些永恒的福分，尽管许多人参与了其可见记号的庆典。然而，该律法的言语和可见仪式都吩咐人敬拜独一的上帝——不是众神中的一位，而是那创造了天地，以及一切有别于祂自身的灵魂与灵体的上帝。祂创造了万物；其余一切都是被造的；并且，无论是为了存在还是为了福祉，万物都需要那位创造它们的主。因此，天使的职事是上帝在世界中执行其护理的工具，引导人类的教育从属地走向属天，从可见走向不可见。

这种借着圣天使传达的神圣护理，与魔鬼的活动形成了鲜明的对比。因此，奥古斯丁确立了一个在相互竞争的神迹主张之间做出选择的标准。我们面临着在两类灵体之间的选择：一类要求我们向他们献上神圣的尊崇和祭物，另一类则教导我们当献上圣洁的事奉，不是给他们自己，而是唯独给上帝。前者行奇事是为了引诱我们敬拜他们；后者行神迹是为了引诱我们敬拜独一的上帝。前者不禁止我们敬拜上帝，而后者则禁止我们敬拜他们自己。关于通往永生的道路，我们该相信哪一类天使呢？如果双方都没有行过神迹，只是发出了命令，敬虔的心也不难分辨哪个命令是出于骄傲狂妄，哪个是出于真正的宗教。如果只有那些要求为自己献祭的人行了神迹，而那些禁止此事并吩咐唯独向独一上帝献祭的人却认为完全不宜使用可见的神迹，后者权威仍会被所有运用理性的人所优先选择。但是，既然上帝为了将祂真理的圣言推荐给我们，借着那些宣扬祂威严而非宣扬自身骄傲的不朽使者，行了无与伦比的伟大神迹，那么当人发现真理比虚谎有更显著的证据作标志时，谁还会如此不讲理，以至于不去选择并追随真理呢？我们必须相信那些禁止我们敬拜他们、并将我们引向上帝的天使，而不是那些要求我们敬拜他们自己的天使。真上帝的神迹更为伟大，并引人走向永恒的福乐；而魔鬼的神迹则引人走向偶像崇拜和永恒的痛苦。

奥古斯丁通过重述约柜的历史，阐明了真实神迹的优越性。上帝的律法是藉着天使的事工赐下的，命令人唯独敬拜独一真神，这律法被存放在约柜中，作为祂旨意的见证。这约柜伴随百姓走过旷野，在前面引导的是日间云柱与夜间火柱的记号。当百姓渡过约旦河时，河水在约柜面前分开。当他们环绕耶利哥城时，城墙在无人强攻之下倒塌。当约柜被非利士人掳去并放在他们的神大衮的庙中时，人们发现偶像俯伏破碎在约柜面前。这些奇事虽对全能者而言微不足道，却足以教导和震慑世人，印证了那禁止向独一真神以外任何对象献祭的宗教。它们证明了在所预言的时刻有神性的临在，并推崇那禁止向任何天上、地上或地下的存在献祭、唯独命令向上帝献祭的宗教；因为唯有上帝借着祂对我们的爱以及我们对祂的爱来赐福我们。

上帝救赎之工的顶点在于基督，祂是真正的中保与征服魔鬼者。与那些要求敬拜并引人灵魂误入歧途的通神术的欺瞒中保不同，基督——虽与父同等——却以奴仆的形像，选择成为祭物而非接受祭物。祂既是献祭的祭司，也是所献的祭物。借着祂的死，祂征服了魔鬼，不是藉着安抚它们，而是藉着战胜它们。追随祂的圣徒征服了空中掌权者，不是藉着平息邪灵，而是藉着住在上帝里面并践行真正的敬虔。他们不是向魔鬼祈求，而是向上帝祈求以对抗魔鬼，他们借着那无罪取了人性者的名得胜，为要使罪得赦免。因为使人远离上帝的唯有罪恶，而在今生我们得蒙洁净，不是靠自身的德行，而是靠神圣的怜悯；是借着祂的宽恕，而非靠我们自己的力量。

奥古斯丁回应了波菲利关于“本原”——柏拉图主义者以此指代圣父与圣子（圣父的理智）——能够洁净灵魂的断言。尽管波菲利正确地指出了洁净需要神圣的作为，但他未能认识到这本原已经在耶稣基督里道成肉身。创造万有的圣言取了人的灵魂与身体，为要洁净并更新人性。波菲利因其卑微而鄙视这道成肉身——那取自女人的身体，那十字架的羞辱。他那崇高的智慧鄙视这些低微的事物。然而，正是这卑微，成为上帝恩典极其恩慈地彰显的途径。真正的中保表明，需要克服的恶是罪，而非肉身。祂无罪地取了必死的本性，为我们顺服至死，并借着复活将必死性转变为不朽。

奥古斯丁以柏拉图主义者自身的立场向他们施压：他们将如此卓越的属性归于理智灵魂，以至于主张它能与神圣理智成为同质。既然如此，他们为何要在“一个灵魂以独特方式被圣言取用，为要拯救众人”这一观念上跌倒呢？他们相信世界是一个有福的永恒活物，相信星宿是拥有永恒身体的有福存在。他们为何拒绝相信基督能带着荣耀的身体升入天堂？他们自己的哲学为道成肉身和复活提供了类比，然而他们却拒绝这些真理。奥古斯丁总结道，其原因不在于理智，而在于道德：他们是骄傲的，而基督是谦卑的。他们羞于被一位被钉十字架的师傅纠正，宁愿要自己的智慧，也不要那比人的智慧更智慧的上帝的愚拙。

奥古斯丁指出，波菲利本人曾在几个方面修改了柏拉图的学说，他拒绝了人类灵魂转生为动物躯体的说法，并断言洁净的灵魂将回归天父，永远不再陷入物质的污秽之中。这些改进表明，波菲利在认识到真理时是愿意纠正柏拉图的。然而，他却拒绝接受基督教所提供的远为伟大的纠正。他承认，只有少数人能蒙恩到达神那里，单凭人的美德不足以使灵魂升腾。他远远望见了那蒙福的国度，却不知进入的道路。

这使得奥古斯丁关于普世救恩之道的论证达到了高潮。波菲利在其关于灵魂回归的著作临近结尾时承认，尚未有任何提供普世解脱之道的教义体系被接受——无论是来自最真实的哲学、印度人的智慧、迦勒底人的推论，还是任何其他来源。他承认这样一条道路必定存在，因为神圣的天意不会让人类失去得救的途径而陷于绝望，但他哀叹自己未能知晓这条道路。奥古斯丁指明了这条普世之道：那就是在耶稣基督里的神的恩典，向万国传扬，洁净全人，为不朽作预备。这条道路在神宣告万国必因亚伯拉罕的后裔得福时，就应许给了亚伯拉罕。众先知也预言了这条道路，他们宣告耶和华殿的山必建立，万国都要流归这山。基督亲自宣告祂就是道路、真理和生命。这条道路不专属于任何一个民族，而是普世向万民提供的。

波菲利对道成肉身的盲目可追溯至他的骄傲。他无法接受道成肉身，因为这看起来太卑微、太低微、太不符合神圣的尊严。然而，他所鄙视的这些特征——童贞女降生、受苦、死亡、身体的复活——正是神借此成就了哲学永远无法实现之事的途径：全人（身体与灵魂一起）的洁净与救赎。这位中保取了人性的全部，为了将其完全医治。除这以外，从来没有、现在没有，将来也绝不会有任何其他的解脱之道。历世历代义人的灵魂——那些在律法之前生活的、律法之下的，以及领受福音的——都藉着、且正藉着这一位中保、这一次献祭、这一条普世之道而得救。

奥古斯丁在卷末暗示了向其著作下一主要部分的过渡。在驳斥了那些宁愿选择假神也不愿选择圣城创立者之人的异议之后，他现在准备讨论两座城——神城与地上之城——的起源、发展和命定的结局，这两座城在现今时代交织混杂，但将在最终审判时被分开。先前的论证已经确立，真正的敬拜唯独属于独一真神，圣天使引导我们归向祂而不是归向他们自己，圣经的神迹证实了这敬拜，而唯独基督是普世的救恩之道。本书余下的部分将在此根基上建造，追溯这两座城从起源到最终命定的历史。

在驳斥了那些将假神置于唯一真神之上的人，并确认基督是所有民族和所有时代唯一的普世救赎之道后，奥古斯丁为其伟大著作的建设性部分奠定了基础。他现在从辩护转向阐述，着手追溯两座城——上帝之城与地上之城——从其根基开始的起源、历史进程和最终归宿。这项考察并非始于人类历史，而是始于天使的受造，因为正是天使的不同选择首次播下了这两个社会的种子。

随着前十卷的完成——这些书卷致力于驳斥上帝之城的敌人，并捍卫真正的宗教以反对罗马诸神及其哲学辩护者的虚假主张——奥古斯丁现在转向其著作的第二个也是更具建设性的部分。这一新的篇章将论述两座城（地上的城和天上的城）的起源、历史进程和最终归宿。这两个社会目前在世界上是混合在一起的，这种混合只有在最后审判时才会被解除。其目的是神学上和牧养上的：教导信徒认识他们真正的公民身份，并将他们的情感引向永恒的家乡。

上帝之城由神圣圣经的最高权威所证实，圣经因其神圣的起源而超越一切人类著作。奥古斯丁引用《诗篇》：“上帝啊，你城中的荣耀之事”，以及“耶和华本为大，在我们上帝的城中该大受赞美”。这些见证已在信徒心中注入了对这座城的爱和对其公民身份的渴望。它的建立者是唯一真神，即“万神之神”——不是指那些从受迷惑的凡人手中攫取神圣荣耀的虚假且骄傲的神祇，而是指那些顺服祂至高主权的圣洁灵体。相比之下，地上之城的公民偏爱他们自己的神——那些与真神为敌的鬼魔——并按照私爱和骄傲生活。

奥古斯丁宣告，这两座城的根基并非首先奠定于人类的罪恶，而是奠定于天使之间产生的原始差异。这种天使的分化确立了两个原型的共同体，其特征将反映在由其繁衍而来的两个人类社会中。

对上帝与中保的认识

仅仅通过对可变受造物的沉思，无法获得对上帝的真正认识。心灵必须超越一切可变之物，达到那不变的实体，认识到唯有上帝是一切非神圣之物的创造者。但这种上升被罪恶所阻挡。人类的心灵虽然天生具有理性，却无力承受上帝纯净的光。因此，需要藉着信心来洁净，而这信心是由神人基督耶稣所建立的。

基督是上帝与人之间的中保，祂不仅是教师，更是道路与目标。作为道路，祂是医治残疾心灵的途径；作为目标，祂是归宿。这位中保的必要性源于不变的上帝与可变、有罪的人之间的鸿沟。只有一位既是神又是人的中保才能实现和解。“因为，若行路者与他要去的目的地之间有路，他便有到达的希望；但若无路，或不知路在何方，知道该往何处去又有何益？”道成肉身便提供了那条确切无误的道路。

正典圣经的权威

对于远离我们感官的真理——尤其是关于世界的起源和上帝的本性——我们需要见证。奥古斯丁肯定了由圣灵所默示的正典圣经具有至高无上的权威。正如我们信任目击者对远方或过往事件的描述，我们也必须信任那些受感动的先知和使徒，他们记录了神圣的启示。他们的权威并非源于人类的智慧，而是源于其神圣的本源。

世界的创造与时间

奥古斯丁以《创世记》为起点：“起初上帝创造天地。”他反驳了两种错误观点：一是认为世界是永恒的（因而是非受造的），二是柏拉图主义的观点，认为世界是永恒受造的（没有时间上的起点，而是始终作为一种受造物存在）。第一种错误——即认为世界没有起点——被视为不敬而遭到驳斥。宇宙本身的秩序与美好正见证了造物主的存在。

第二种错误更为微妙，但同样站不住脚。其支持者试图借此使上帝免受“新定旨”或意志改变的指控。奥古斯丁指出，这会导致关于灵魂的无法解决的难题。如果灵魂与上帝同永恒，其新的苦难从何而来？如果其幸福与苦难永恒交替，它便永远无法获得真正的福乐。因此，世界必定有一个真正的时间起点，与时间本身的开始同时产生。

创世之前的无限空间与时间

奥古斯丁处理了一个思辨性的问题：上帝为何在那个时候创造世界，而不是更早？他反驳道，如果有人问上帝为何将世界安置在现在的位置而非别处，这同样是一种虚妄。设想创世之前有无限的时间，就如同设想世界之外有无限的空间一样毫无意义。上帝是时间与空间的主宰，而非受其限制。创造是祂自由且永恒的意志的作为，而非对外在必然性的回应。

时间与变化同时开始

奥古斯丁将时间定义为运动与变化的量度。既然上帝是绝对不变的，那么在可变的受造物被造出之前，时间就不可能存在。因此，世界不是在时间之内被造，而是与时间一同被造。《创世记》中的六日是理解创造次序的逻辑与象征性框架。在太阳被造之前的前三日的“有晚上，有早晨”，必须作非字面的理解，或许它代表了天使认知的不同状态。

创世首日的性质

奥古斯丁提出，前三日象征着天使对受造物的认知。“晚上”代表对受造物本身的沉思（一种较暗的“暮色”认知）；“早晨”代表在上帝之道中对受造物的沉思（一种较明的“晨曦”认知）。他将各日对应如下：第一日对应无定形的物质与理性受造物；第二日对应穹苍；第三日对应地与海；第四日对应光体；第五日对应水中与空中的活物；第六日对应陆上动物与人类。

上帝在第七日的安息

上帝在第七日的安息并非因疲倦而停工——上帝一发话，事就成了——而是象征着那些住在祂里面之人的安息。它预示了应许给圣徒的永恒安息日，一个没有晚上的安息。数字六是完美的（其整除数之和：1、2、3，恰好等于其本身），象征着作为的完美。数字七在圣经中常用于表示完全，象征着圣灵与上帝的安息。

天使的受造

尽管《创世记》并未明确提及天使，但上帝在第七日歇了祂一切工的宣告，暗示了天使的受造。圣经在其他地方证实，天使在众星之前受造，并在受造时赞美上帝。因此，天使必定等同于第一日的光，被圣言的永恒之光所照亮。借着有分于这非受造之光，他们自己也成为了光。然而，有些天使背离了，变成了黑暗——这并非出于本性，而是由于丧失了他们曾拥有的善而导致的匮乏。

单纯与不变的三位一体

关于受造的讨论引向了对造物主本性的思考。奥古斯丁阐释了三位一体：圣父、圣子与圣灵，是独一的神，单纯且不变。在上帝里面，实体与属性是同一的；祂有什么，祂就是什么。与复合受造物不同，上帝的属性与祂的本体并无分别。圣父生了圣言（智慧），与祂同永恒、同本体。圣灵是两者的灵，同样具有神性。三位一体在本体上为一，在位格上为三——其区分在于关系属性，而非本体。

天使的福乐

真正的福乐需要两个要素：不间断地享受不变的善（上帝），以及确切知道这种享受将是永恒的。堕落的天使从堕落的那一刻起就失去了这种确定性。但是，在他们犯罪之前，是否曾享有真正的福乐呢？奥古斯丁认为，如果他们与圣天使拥有同等的知识和确定性，他们就会永远保持在福乐之中。既然他们堕落了，就必定缺乏那种完全的确据。

与乐园中亚当的比较

乐园中的亚当提供了一个平行的例证。他在无辜状态中是有福的，但对自己未来的恒忍并不确定。他的福乐取决于他自己的意志，而他运用这意志堕落了。如今的义人，虽然确知若恒忍必得赏赐，却不确知自己能否恒忍；然而，建立在神圣应许之上的盼望，使他们比亚当更有福，因为他们借着启示知晓了自己最终的状态。

天使之间的平等与确据

奥古斯丁推论，善天使必定对自己永恒的福乐拥有确据。圣徒被应许将与天使平等；如果圣徒对自己的永生拥有确据，那么与他们平等的天使也必定拥有确据。因此，圣天使对自己能恒忍到底拥有无误的确据。堕落的天使缺乏这种确据，因此从未有分于那种完全的福乐。

魔鬼与真理

圣经中“真理不在他心里”（《约翰福音》8:44）这句话得到了分析。这种句式表明，魔鬼没有住在真理中，是真理不在他里面的原因，而非结果。他原本在真理中，却因骄傲选择离弃了真理。

魔鬼从起初就犯罪

“魔鬼从起初就犯罪”（《约翰一书》3:8）并不意味着他被造时就有罪性，而是说从他犯罪的那一刻起，他就一直持续在罪中。这驳斥了摩尼教关于邪恶本性的观念。魔鬼被造时是好的；他的邪恶是意志的缺陷，而非本体的属性。如《以赛亚书》14:12和《以西结书》28:13等经文证实了他曾是完全的。

受造物的等级与差异

奥古斯丁概述了存在的等级：无生命之物、有生命之物、有感知之物、有理智之物、不朽之物。天使在受造物中等级最高。然而，在公义的天平上，一个善人比一个邪恶的天使更有价值，因为美德能使较低的本性超越已堕落的较高本性。

邪恶违背本性

邪恶并非一种积极的实体，而是善的缺失，是损害本性的意志缺陷。既然本性是善的（由上帝所造），邪恶便是对该善的败坏。上帝利用恶魔的邪恶意志来造福善人，彰显了祂甚至对背叛也拥有主权。

宇宙之美

宇宙之美因对立面的对照而增强——光与暗、善与恶——由上帝的智慧安排，宛如雄辩言辞中的对仗。这并不意味着邪恶是善，而是上帝的护理能从恶中带出善，利用反差来强化整体之美。

光暗的分离

将此应用于《创世记》，光与暗的分离象征着圣天使（光）与堕落天使（暗）之间的区分。唯有上帝能作出此等辨别，因为只有祂预见了堕落。对光的认可（“上帝看着是好的”）并未立即附加于分离之后，以免显得连黑暗也一并认可了。

上帝对光的认可

上帝宣告光是好的，标志着祂对圣天使公义的认可。代表堕落天使骄傲的黑暗，则未获得同样的认可。这一区别强调，邪恶虽被允许，却绝不为上帝所赞同。

上帝永恒的知识与旨意

上帝对其工作的认可反映了祂永恒的设计。祂并非在时间中学习，也不改变心意。祂的知识是永恒且同时的：祂在单一且不可变的认知作为中看透万事。“上帝看着是好的”这一反复出现的话，教导我们世界是为着美好的目的而造——因为造它是好的。

受造之善

奥古斯丁捍卫所有受造之物固有的善，以反驳如摩尼教徒那样将邪恶视为积极原则的异端。每个受造物在本性和位置上都是善的，服务于整体之美。在适当语境下考量，看似有害之物亦是善的。即便是毒药亦可入药。过错不在于本性，而在于我们的误用。

驳斥俄利根的创造观

奥古斯丁驳斥了俄利根的观点，后者认为世界是作为堕落灵魂的牢笼而造的，其身体与他们的罪相对应。这违背了《圣经》关于受造“甚好”的宣告。此外，俄利根的观点会导致荒谬：若身体是惩罚，最邪恶的魔鬼理应拥有最粗重的身体，然而他却拥有一个属灵的身体。世界之美见证了一位将万物造得甚好的创造主。

创造中启示的三位一体

奥古斯丁在创造记载中辨识出三位一体的暗示。圣父是那说“要有”的创造主。圣子是万物借以造成的道。圣灵是受造之物的善。因此，“谁造的？借什么造的？为何而造？”这三重问题神秘地指向了三位一体的上帝。

哲学的三分法

哲学家们得出了一种知识的三分法：自然学、逻辑学和伦理学。这种划分映射了现实的三个方面，将人引回作为自然之作者、理智之赐予者和爱之源头的上帝。一切人类哲学皆关注这三个问题：事物的原因、认知的方法和生活的目的。

人里面的三位一体形象

人性带有三位一体的形象。在心智中，奥古斯丁发现了存在、知识和爱的三位一体。我们确信我们存在，确信我们知道我们存在，确信我们爱这种存在与知识。这三者是内在的、属灵的且无可置疑的。即使我们对外在事物受骗，如果我们受骗了，我们也不能受骗于我们正在受骗这一事实。灵魂中的这三位一体乃是神圣三位一体的痕迹。

对存在与知识的爱

一切存在者皆自然地爱其自身的存在。这一点甚至在不理性的动物和植物身上也很明显。而人独特地热爱知识与真理，宁愿选择清醒的悲伤，也不愿选择虚妄的快乐。这种对真理的爱表明了更高的天职，指向超越物质的精神领域。

爱这爱本身

为了完善三位一体的形象，我们不仅要爱存在与知识，还要爱我们用以爱它们的这爱本身。这种反思性的爱净化了我们的情感，并使其与神圣之爱——即三位一体的纽带——相契合。

圣天使的知识

天使认识受造物，主要不是在其自身之中，而是在上帝的圣言之中，在受造物被造的永恒法则之中认识它们。这是一种“正午”的知识，清晰而确定。当他们在受造物自身的存在中注视受造物时，也有一种“黄昏”的知识，这较为暗淡。他们主要的喜乐在于凝视上帝。

数字六的完美

创造的六日标志着作为其工的完美。六是第一个等于其真因数（1、2、3）之和的数字，象征着完备。这种数字上的完美反映了上帝创造之工的完备性。

第七日与安息

第七日标志着安息与完备。七是圣灵与全备之数。上帝的安息并非疲倦，而是那些在祂里面之人的安息。它预示了永恒的安息日，届时上帝的子民将在上帝里面其存在的完美实现中，从他们的劳苦中安息。

两个天使群体

本章最终明确指出了两个天使群体：圣天使，他们因住在真理中并爱上帝而成为光；堕落天使，他们因骄傲而背离真理而成为暗。这种由上帝的预知与旨意所成就的分离，正是两座城的起源。圣天使在福乐中得以坚固；堕落天使则被保留等候审判。

天使创造的时间

奥古斯丁容许天使在物质世界之前被造的观点，将“起初”解释为指代借着圣子创造属灵领域。其中暗示了三位一体：圣父创造，圣子是祂借以创造的智慧，圣灵运行在无形的深渊之上。

作为天使社会的光与暗

《创世记》第一章中的“光”与“暗”最好被理解为象征两个天使社会。光是上帝之城，即赞美上帝并反映祂荣耀的圣天使。暗是地上之城，即反叛并寻求自身荣耀的魔鬼。这种分离是一切后续历史赖以建立的原始事件。

对“诸水”的另一种解释

奥古斯丁在本章结尾探讨了在部分思想家中间产生的一种关于创造叙事的具体错误解释。有些人推测，天使群体被称为“诸水”，并且这就是“诸水之间要有穹苍”这一命令的含义。按照这种观点，穹苍以上的水被理解为圣天使，而穹苍以下的水则被解释为可见的实体水、恶天使的群体或人类的列国。奥古斯丁批评了这种观点，指出如果真是这样，经文就不会表明天使是何时被造的，而只会表明他们是何时被分开的。

更为严重的是，奥古斯丁驳斥了某些异端（特别是奥狄安派和桑普赛安派）愚昧且邪恶的观点，他们竟敢否认诸水是上帝所造。他们的论点基于一种观察，即在《创世记》的叙事中，没有一处写着“上帝说：要有水”。同样荒谬的是，他们大可争辩说地也不是上帝所造的，因为我们从未读到“上帝说：要有地”。然而，奥古斯丁反驳道，圣经开篇的宣告——“起初上帝创造天地”——必然包含了诸水。海洋属于上帝的创造之工，正如诗篇作者所见证的：“海属他，是他造的；旱地也是他手造成的。”

此外，奥古斯丁回应了那些试图将诸水灵意化的人所提出的物理性质疑。那些将穹苍以上的水理解为天使的人，常常在元素的具体比重上纠结，担心水由于其流动性和重量，无法自然地存在于宇宙的上层区域。奥古斯丁通过指出人体构造，揭露了这种“称量世界”逻辑的矛盾之处。如果这些批评者按照他们自己的物理学原理来构造一个人，他们就不会把任何湿润的体液——即希腊人所谓的“黏液”——放在头部，因为水是重的，理应处于低位。然而，在上帝真实的作为中，头部正是黏液所在之处，且极其合适。如果这些批评者不知道这一解剖学事实，又从圣经中得知上帝将一种湿润、寒冷因而沉重的元素置于人体的最上部，他们会拒绝相信。如果面对解剖学上的现实，他们会坚持认为经文必定另有所指。奥古斯丁借此类比肯定了，上帝作为一切自然的创造者，有权按照祂的智慧——而非人类对重量和位置的臆断——来安排元素，无论是在宇宙中还是在人体内。

因此，奥古斯丁重申了物质元素的字面创造。诸水是物质创造的一部分，由上帝的命令所安排。尽管善天使与恶天使分离的属灵含义仍然是光暗叙事所传达的更深层的真理，但诸水本身应被理解为受造之物。在澄清了这一点并捍卫了所有受造之物的美善与起源之后，奥古斯丁结束了本卷，在天使的区分中确立了两座城的根基，并为人类事务中地上之城与天上之城的历史铺平了道路。

既然已经确定两座城起源于天使的分化——那些留在神圣真理之光中的，与那些因骄傲而堕入自造黑暗中的——奥古斯丁现在从起源问题转向了构成问题。读者现在明白了这两个社会从何而来，但一个关键问题仍未解答：是什么划分原则区分了它们的成员，又是什么将每个共同体维系在一起？探究的下一阶段超越了最初的分离，更深入地审视这种分离的本质，揭示出上帝之城与世俗之城的区别并非不同存在物种之间的划分——一边是天使，另一边是人类——也不是不同受造秩序之间的划分，而是建立在意志倾向本身之上的划分。奥古斯丁将证明，圣洁的天使与圣洁的人类共享同一个社会，通过对不变之善的持守而联合；而邪恶的天使与邪恶的人类则共享另一个社会，因背离上帝、转向自我而结合在一起。这种永恒分离的缘由，无论是导向至福还是导向苦难，都不在于存在者本身的本质，而在于其意志的方向——是选择坚定仰望造物主，还是选择陷入自爱的不稳之中。

奥古斯丁在开篇探讨了这两座城——上帝之城与人之城——的构成，证明这些社会并非由物种（如天使与人类）来划分，而是由意志的倾向来划分。他断言，将圣洁天使与圣洁人类共同组成一个单一社会是完全合理的，正如堕落天使与有罪之人共同组成一个单一的恶者社会一样。善天使与恶天使之间的区别，并非源于他们本性或起源的不同，因为至高的造物主上帝塑造了二者的本质，而是仅仅源于意志与欲望的差异。善天使坚定地持守万物的共同之善，即上帝本身，在祂的永恒、真理与爱中寻得喜乐。相反，恶天使迷恋自身的权力，渴望成为自身的善，从而从那至高的至福中堕落了。他们用永恒的尊严换取了骄傲的膨胀，用真理的确据换取了欺骗的虚妄，用合而为一的爱换取了纷争与分裂。因此，善天使蒙福的缘由在于他们对上帝的持守，而恶天使受苦的缘由则在于他们对上帝的离弃。

由此，奥古斯丁推断，对于理性的或有理智的受造物而言，除了上帝之外别无他善。从无中被造的受造物不能靠自身蒙福，只能靠创造它们的那位蒙福。受造物因拥有那使其失去便觉痛苦的事物而蒙福；因此，那自身蒙福且无需他物者，绝不可能陷入痛苦。奥古斯丁断言，除了独一真神之外，再无不可改变的善。由祂所造的事物是善的，因为它们源于祂，但它们又是可变的，因为它们是从无中被造的。虽然它们不是至善，但那些能依附于不可改变之善的可变本性却是极善的，因为若没有祂，它们必然是痛苦的。奥古斯丁论证道，理性的本性即使在痛苦中，也比无法体验痛苦的非理性或无生命本性更为卓越。既然理性的本性被造得足够卓越，能够借依附于上帝而获得福乐，且它若没有完全的福乐便无法满足，那么不依附于上帝显然就是一种过犯。每一种过犯都会损害本性，并且违背本性。因此，依附于上帝的受造物与恶人之间的区别不在于本性，而在于过犯。正是这种过犯证明了本性的高贵，因为人们之所以公正地谴责一种过犯，仅仅是因为它破坏了值得赞美的本性。正如失明证明了视觉属于眼睛的本性，天使受造物的过犯也证明了依附于上帝正是其本性所属。

奥古斯丁接着驳斥了可能存在某种与神圣之物相对立之实体的观念。他引用上帝的宣告“我就是我所是的”，解释说既然上帝是至高的存在且不可改变，那么唯一与祂相对立的便是不存在。祂赐予某些本性更丰盛的存在，赐予另一些本性较有限的存在，将万物按等级排列。因此，除了那不存在的事物之外，没有任何本性与至高存在相对立。所以，上帝的仇敌并非因本性而为仇敌，而是因罪恶。他们无力伤害上帝，只能伤害自己。罪恶之违背上帝，犹如邪恶之违背良善；罪恶之违背它所损害的本性，是因为它是有害的。罪恶不能存在于至善之中，也不能存在于任何善之外，因为它只能伤害它所败坏的本性。即使是被邪恶意志败坏的本性，就其作为本性而言也是善的；而当它们受到惩罚时，它们便拥有了公义之善。

奥古斯丁简要论及了非理性和无生命的受造物，指出谴责它们的过失是荒谬的，因为它们获得了适合自身的存在，且常常消亡以便为其他受造物腾出位置。这种转瞬即逝的秩序增添了宇宙的美感，尽管身处其中片段的凡人无法察觉整体的和谐。这些受造物在各自适当的位置上，按照其本性荣耀它们的造物主。即使是火的性质，尽管对受罚者而言是刑罚，但在其恰当的用途中却是美丽且有益的。因此，在一切本性中，上帝都得了荣耀。

回到天使的议题，奥古斯丁重申，善天使蒙福的原因在于他们紧贴那至高存在者，而恶天使的痛苦则源于转向自身，因为自身的存在较为低等。这种恶习就是骄傲，是罪的开端。由于偏爱自身胜过上帝，他们削弱了自身的存在。奥古斯丁接着探讨了恶意的动力因。他论证说恶意并没有动力因，因为如果某物造成了恶意，该物必定要么有意志，要么没有意志。如果它有善意，就不能产生恶；如果它有恶意，就必须追问是什么造成了该意志，从而导致无限倒退。如果有人假定恶意永远存在，它必定存在于某种本性之中，而它本会伤害该本性；但它不能伤害恶的本性，只能伤害善的本性。如果有人认为一个没有意志的事物造成了恶意，那该事物就是善的本性，而善不能成为恶的动力因。奥古斯丁用两个人观看同一个美好事物的例子来说明这一点：一个人顺从了非法的欲望，另一个人则没有。该事物不是原因，肉体或气质也不是原因，因为这些对两人来说是相同的。原因就在于意志本身。因此，意志不是被他物变恶的，而是因自身的背叛而变恶的。

奥古斯丁得出结论，人不应该去寻找恶意的动力因，因为它是缺陷因，而不是动力因。从至高存在转向较低存在，就是恶意的开端。寻找这种背叛的原因，就像试图看见黑暗或听见寂静一样；我们之知晓它们，不是通过它们的存在，而是通过它们的缺失。意志因背离不变的善而转向可变的善而变恶。过错不在于所爱的对象——因为金子、美貌或权力本身并非邪恶——而在于对受造物的无度之爱，即为了低等的善而忽视了更高的善。无度地爱低等之善的人，在这种善中也会变得邪恶，并因被剥夺了更大的善而变得悲惨。

与恶意相对，奥古斯丁思考了圣天使的善意。他论证说，如果善意没有动力因，人们可能会错误地认为善意与上帝同属永恒。但由于天使是受造的，他们的善意也必定是受造的。他们不可能在一段时间内没有善意而存在，因为那样他们就会是恶的，或者至少不是善的。他们也不可能在没有上帝帮助的情况下在自己里面产生善意，因为那就意味着他们使自己变得比上帝所造的更好。因此，圣天使从未在没有善意或上帝之爱的情况下存在过。他们受造时便拥有圣洁的爱，使他们能够紧贴上帝。上帝的爱借着圣灵浇灌在他们心里。拥有这一共同之善的人组成了唯一的上帝之城，这是与上帝并彼此之间的圣洁团契。

奥古斯丁随后转向人类的创造，驳斥了人类永恒或世界已存在无数时代的异教理论。他摒弃了阿普列尤斯等人的年表，这些人声称存在毁灭与更新的巨大循环，奥古斯丁指出这些与圣经的权威相悖，因为圣经记载的历史不到六千年。他引用埃及和希腊年表之间的差异，以表明此类主张的不可靠性。奥古斯丁还回应了关于存在无数世界，或同一个世界在循环中不断死亡与更新的观点。他论证说，这些理论试图解决为何人类被创造得如此之晚的问题，但它们都失败了。

对于询问为何人类没有被更早创造的人，奥古斯丁回答说，任何有限的时间，无论多长，与永恒相比都微不足道。即使人类在数百万年前就被创造了，人们仍然可以问为何没有更早创造。与上帝未曾创造的无限永恒相比，任何时间跨度都如同虚无。第一个人在受造之日就可以提出这个问题。因此，关于人类起源较晚的争论，是基于对时间与永恒关系的误解。

奥古斯丁反驳了特定的历史循环论，即相同的事件和个人无休止地重复。他认为这与永生的应许以及基督独一无二的牺牲相矛盾，基督一次受死又复活，不再死。圣徒将永远与主同在。他将所罗门的话“日光之下并无新事”解释为指代世代的更迭或上帝的预定，而非相同历史事件的重演。恶人的道路是循环的，但这指的是他们教义的谬误，而不是时间在形而上学上的循环。

奥古斯丁解释了在时间中创造人类是如何在不改变上帝的情况下实现的。上帝虽然是永恒的，却使时间有了开端。祂创造人类并非出于新的决意，而是出于祂永恒不变的旨意。《诗篇》宣告，上帝照着祂智慧的深奥使世人繁多，这种深奥是人无法理解的。奥古斯丁探讨了这样一个问题：既然上帝永远是主，祂是否一直都有可以行使统治权的受造物。他提出，虽然没有受造物与造物主同永恒，但可能一直都有某些受造物存在，尽管不是相同的受造物，而是相继存在的。他探讨了时间与天使之间的关系，指出如果时间随着受造物的运动而开始，而天使是在时间之前或与时间同时被造的，那么他们就存在于所有时间之中，因此可以说他们“一直”存在，但他们并不与上帝那不变的永恒同永恒。然而，奥古斯丁最终避免对这些晦涩难解的问题作出肯定的断言，敦促人们保持谦卑和顺服，而不是进行危险的猜测。

他回应了使徒保罗对过去“永世”的提及，将其理解为在上帝的永恒和同永恒的道中，将在时间中彰显的事物早已被预定。奥古斯丁坚决捍卫上帝不变的旨意，以反对循环论哲学家的推理。这些哲学家争辩说，上帝的知识无法理解无限，因此祂必须重复相同的有限循环来认识祂的作为。奥古斯丁通过确认上帝的知识是无限的、能理解所有数目（其数量本身是无限的）来粉碎了这一论点。如果上帝能理解无限的数目，祂就不需要重复的循环来认识祂的受造物。祂的知识是单纯且永恒的，在没有思维连续的情况下预知万事。

最后，奥古斯丁思考了“世世无穷”这一短语，探讨它是指世界的连续，还是指时间世代的永恒原因。无论作何解释，他都认为这不能证实痛苦与福乐的循环。他以强有力的反驳作结，反对那种认为蒙福者必须在这些循环中回到痛苦的亵渎观念。他认为这种观点会使爱心瘫痪，因为如果人知道自己最终必须抛弃上帝，谁还会忠心地爱上帝呢？真正的宗教应许的是永恒、不间断的福乐，奥古斯丁敦促读者坚守基督的直路，转离不敬虔者徒劳的循环。他指出，即使是柏拉图主义者波菲利，最终也拒绝了循环回归的观念，这很可能是受到了基督教知识的警醒。

既然天使中两座城的起源已经确立——那些留在上帝真理中的构成了天上之城，而那些因自主意志的骄傲而堕落的构成了地上之城——奥古斯丁现在将注意力转向人类中的同样划分。正如天使的受造为理解理性存在如何根据其导向性的爱来划分提供了模式，人类的受造也同样证实并扩展了这一分析。全人类所源自的那一个人，既提供了一个机会来追溯地上之城如何在世代中繁衍，也提出了一个奥秘，即罪恶与功德如何通过生育的物理行为本身传递。因此，奥古斯丁必须探讨全人类如何以种子的方式存在于其初祖之中，以至于初罪的后果能够传递给所有从他而出的人。这一探讨将揭示两座城如何在世人中延续，地上之城通过自然的传承发展，而天上之城则从中被呼召出来，从万国中聚集，形成由蒙神圣恩典从因亚当悖逆而继承的共同定罪中拯救出来之人的团契。

奥古斯丁首先驳斥了柏拉图主义关于永恒回归循环的观念，该理论认为灵魂在固定的周期内永远回到苦难之中。他论证说，如果灵魂最终脱离苦难且不再返回，这就构成了一件引入自然之新意的独特事件，这与“日光之下并无新事”的主张相矛盾。即使灵魂是因偶然或罪恶而陷入苦难，这一新经历被上帝预见并为之预备的事实，也表明新意与自然秩序是相容的。此外，如果灵魂不是新的，而是从永恒中就已存在以居住世界，那么它们的数量必须是无限的，这与上帝所知的自然秩序的有限性相矛盾。在拒绝了这些循环之后，奥古斯丁断言，相信上帝能够在祂的旨意毫无改变的情况下创造新事物是合理的，并且人类在时间中是有开端的。无论得赎灵魂的数量是无限增加的还是确定的，这个数量在增长或开始存在这一事实，意味着创造了以前不存在的事物，从而必然需要创造第一个人。

随后他解释了为什么上帝选择从一个人而不是多个人来创造人类，强调了社会的统一和人类情感的纽带。与成群受造的动物不同，人被单独创造，是为了推崇社会的统一和家庭的情感，通过共同的本性和起源将人类联系在一起。从男人的肋旁创造女人，进一步强调了全人类源自同一本源。奥古斯丁承认，上帝预知人将会犯罪并繁衍必死的族类，导致一种比野兽更糟的败坏状态，但祂也预见了那许多将蒙恩得救并与天使联合的敬虔之人。从一个人而出这一事实，正是为了向这众多敬虔之人教导合一的价值。

在描述按上帝形象创造理性灵魂时，奥古斯丁阐明了上帝做工的方式，这与人类的工艺截然不同。上帝的工作不是物理的或手工的，而是无形且大能的；祂的“手”就是祂的大能，从无到有或从已有的物质中创造，而不受人类工艺的限制。奥古斯丁反驳了柏拉图主义关于次等神或天使创造必朽之物的观点，断言唯有上帝才是各类受造物的创造主。虽然天使可能在生产中起辅助作用，但他们不是创造者，正如园丁不是他们所照料果实的创造者一样。受造物的内在形式和生命源自上帝隐秘的旨意，而非外在的工匠。祂赐予一切本性以存在，若祂撤回其创造的大能，万物将复归于虚无。

奥古斯丁进一步揭露了柏拉图主义者关于人类身体创造观点的矛盾之处。如果这些哲学家主张灵魂是通过摆脱与身体的一切纠葛而得净化，并且恶人将作为惩罚回到必朽的身体中，那么那些他们让人敬拜为父母和创造者的人，实际上是锻造枷锁和锁链的人。他们不是创造者，而是狱卒和看守，将灵魂锁在痛苦的感化院中。因此，将那些其在我们身上的作为正是我们被劝勉要避免和逃避的人当作神来敬拜，是荒谬的。这两种观点都是错误的：灵魂不会回到此生受罚，天地间任何事物的创造主，唯有那创造天地者。

本章总结道，全人类在最初的人里面以种子形式存在。在这第一人身上，奠定了两座城或两个社会的基础，这基础对人的肉眼并不明显，却在上帝的预知之中：即上帝之城与地上之城。从那一人繁衍出全人类，在他里面包含了这两个社会的种子。上帝预知有些人将与善天使同享永恒的奖赏，而其他人则将与恶者同受惩罚。这一切皆由上帝隐秘却公义的审判所安排，确保祂的恩典并非不公，祂的公义亦非残忍，因为主的道途尽是慈爱与诚实。

在确立了人类通过单一起源而具有统一性之后，奥古斯丁现在转向了将分裂这一共同本性的事件——最初的过犯与死亡的入侵。

在结束了对世界起源和人类开端的研究之后，奥古斯丁转向了最初的过犯以及死亡进入人类经历的问题。他面前的问题不仅是历史性的，更是深奥的神学问题：死亡的本质是什么，它又是如何临到全人类的？回答这个问题需要仔细的区分，因为《圣经》在多重意义上谈论死亡，理解这些区别对于把握堕落的严重性和救赎的胜利至关重要。

上帝并未将人类创造为具有天使般固定的不朽，天使即使犯罪也不能死亡。相反，祂设立了一种有条件的安排：顺服将带来天使般的不朽和无需经历死亡的永恒福乐，而不顺服将带来死亡作为公义的判决。这一框架从一开始便表明，死亡对人类而言并非自然属性，而是刑罚——是违背圣约的后果，而非受造存在的固有特征。

要正确理解死亡，就必须认识到不朽的灵魂也能经历其自身的死亡形式。灵魂之所以被称为不朽，是因为它永远不会停止存在或感觉，然而它却可能被作为其真正生命的上帝所离弃。同样，身体之所以被称为必死，是因为它可能被作为其活力原则的灵魂所抛弃。因此，死亡在两个层面上运作：当上帝离弃灵魂时，灵魂就死了；当灵魂离开身体时，身体就死了。整个人的死亡发生在灵魂已被上帝离弃，进而又离弃身体之时——这使得灵魂既失去了上帝作为其生命，身体也失去了灵魂作为其生命。

这第一次死亡斩断了上帝与灵魂、灵魂与身体之间的联系，随后便是《圣经》所称的第二次死亡。基督警告要惧怕那能把灵魂和身体都灭在地狱里的，正是指向这终极的刑罚。然而，这引发了一个概念上的难题：在第二次死亡中，灵魂并没有与身体分离，而是与身体永远结合在一起。既然身体仍由灵魂赋予生机，怎么能说身体死了呢？答案在于认识到，单纯的存活并非真正的生命。在永恒的刑罚中，灵魂只提供感觉却不提供福乐——它成了受苦的原因，而非真正活力的源泉。既然严格意义上的生命是善的，而受罚者的状态纯粹是痛苦的，那么他们的状态称之为死亡比称之为生命更为恰当。第二次死亡之所以得名，是因为它紧随第一次死亡之后，完成了始于上帝离弃灵魂的分离模式。

一个迫切的问题随之而来：如果身体的死亡使灵魂与身体分离，它对义人来说会是善的吗？若非因为罪便不会存在的事物，怎能带来善的结果呢？初人若没有犯罪，就绝不会经历任何形式的死亡。奥古斯丁通过区分死亡的起源与其后的应用来解决这一问题。初人被造时具有不朽的可能性；他们的罪不仅为自己，也为他们所有的后裔引入了死亡。在初犯者身上作为惩罚的事物，在其后裔身上成了一种自然状态，因为父母只能生出与他们自身状态相同的人。亚当的本性因他的罪及其刑罚而败坏和改变了——他在肢体中经历了叛逆的私欲，并屈从于必死性——他将这败坏的本性传给了所有从他而出的人。

这种传递解释了为什么连没有犯下个人罪过的婴儿，生来也受制于死亡。全人类在亚当里以种子形式存在，当他堕落时，所有人也都在他里面堕落了。然而，基督的恩典将那些重生之人从第二次死亡中拯救出来，尽管他们仍必须经历身体分离的第一次死亡。那么问题就来了：既然重生的罪咎已被除去，为什么他们仍然会死呢？

奥古斯丁回答说，保留身体的死亡是为了成全信德的目的。如果重生立刻赋予身体的不朽，信心就会被削弱，因为信心按其定义就是对尚未看见之事的盼望。殉道者最清楚地证明了这一真理：他们的胜利与荣耀取决于他们在归信之后面对死亡。如果基督徒在受洗后就不能再死，殉道就不可能发生，教会也会失去其最有力的见证人。因此，罪的刑罚被转变为义的工具。曾经作为威慑的警告——“你若犯罪，就必死”——如今成了对信徒的命令：“去死吧，这样你就不致犯罪。”初犯者因悖逆而招致的刑罚，成了那些在顺服中接受它的人通向荣耀的道路。

这一悖论在律法与罪的关系中找到了对应。使徒保罗称律法是罪的力量，但他同时也坚持律法是圣洁、公义和良善的。当对公义的爱不足以克服诱惑时，对罪的禁止实际上可能会增加罪的欲望。然而，即使恶人滥用律法导致自己的定罪，律法依然是良善的。同样，死亡依然是邪恶的——它是罪的工价——但义人却能善用它。恶人滥用善物与恶物，终致受损；义人善用善物与恶物，终获益处。死亡本身并不善，但上帝的恩典使信徒能将其转化为获得永生的途径。

死亡的暴力——将上帝所结合的强行撕裂——依然是真正可怕的。灵魂与身体曾紧密交织，它们的分离带来了痛苦的经历与天然的恐惧。然而，若以信心忍受，这种苦难便增加了忍耐的功德，同时并未失去其作为惩罚的性质。死亡依然是自亚当继承而来的刑罚，但对于重生之人，它却成了通向荣耀的门户。

即使是那些未受洗而承认基督而死的人，也藉着他们的认罪获得了罪的完全赦免。基督关于在人面前认祂并为祂的缘故失丧生命的绝对宣告，构成了对水洗这一常规要求的例外。这类殉道者的死在上帝眼中极为宝贵，因为它同时成就了完全的赦免与丰盛的功德。那些本可以借否认基督来逃避死亡，却宁愿选择死亡也不否认的人，所显明的恩典甚至超过了赐给那些在受洗后犯罪之人的赦免之恩。

随后，奥古斯丁转向了对死亡时间与体验的哲学探究。死亡究竟何时发生？灵魂是在死后离去，还是在死时离去？若是在死后，那么死亡本身既非善亦非恶——它已成过去，不复存在。剩下的只是灵魂的新状态。死亡在被经历时是恶的，但一旦过去，不再存在的事物又怎能被界定为善或恶呢？

更仔细的审视表明，甚至连临终的痛苦也不是死亡本身。只要感觉尚存，人就还活着——仍处于死亡之前而非死亡之中。当死亡真正来临时，它消除了所有的身体感觉。这就产生了一个逻辑难题：处于最后剧痛中的人被称为垂死，但他们依然活着。当死亡降临时，他们不再是垂死，而是已死。没有人能在不活着的情况下垂死，而死亡本身的瞬间似乎没有持续时间。当下这一刻，就像从未来到过去的过渡点一样，是无法把握的。

这引出了奥古斯丁对人类生存的一个深刻观察：从我们开始在身体中活着的那一刻起，我们就开始走向死亡。每一天、每一小时、每一刻都在将我们推向终点。我们整个地上的存在就是一场奔向死亡的赛跑，无人能暂停或放慢脚步——所有人都以同样的速度前行，只是有些人要走的路程比其他人更长。如果垂死始于死亡开始夺去生命之时，那么垂死便始于出生之时。我们在日日夜夜中所经历的，除了死亡对生命的逐渐消耗，还能是什么呢？当生命被完全消耗尽时，我们谈论死后发生的事——但那消耗的过程本身就是死亡。我们同时是在活着（因为有东西在被消耗），也是在垂死（因为消耗正在发生）。

这里的逻辑与语言困难是真实存在的。我们不能像说一个人“在睡眠中”或“在悲伤中”那样，说一个人“在死亡中”。睡眠者在睡眠；悲伤者在悲伤；但死者并未在死亡。死者直到复活之前都被说成是“在死亡中”，然而我们并不称他们为正在死亡。奥古斯丁认为，拉丁语本身反映了这一奥秘，这是恰如其分的：动词 moritur（死亡）无法按照正常的语法模式构成其完成时。虽然类似的动词会产生完成时分词，但 moritur 产生的是 mortuus，它作为形容词而非分词发挥作用。正如死亡的现实无法被捕捉为一种确定的状态一样，这个词也抗拒正常的语法变格。然而，这仅适用于第一次死亡。在第二次死亡中，恶人将永远处于死亡之中——既非活着，也非已死，而是无休止地正在死亡。再也没有比死亡本身变得不死时，更悲惨地处于死亡之中的了。

当上帝因亚当吃禁果而以死威胁他时，祂指的是哪种死亡？奥古斯丁的回答是：所有的死亡。第一次死亡包含两方面——灵魂被上帝离弃以及身体被灵魂离弃。第二次死亡则是完全的死亡，将所有的死亡囊括在永恒的惩罚之中。上帝的警告涵盖了将因违逆而涌出的全部连锁后果。

初罪的直接后果是上帝离弃了人的灵魂。亚当和夏娃意识到自己的赤裸，并在原本不存在羞耻的地方体验到了羞耻。他们的肉体中产生了一种新的冲动——他们无法控制的不顺从的欲望。这是恰当的报应：拒绝侍奉上帝的灵魂失去了它对身体的统辖权。既然离弃了其至高的主，它便再也无法命令其低下的仆役。肉体开始与灵魂相争，这种内在的战争从此成为人类生存的特征。我们生来就继承了这死亡的种子，在我们的肢体中带着源于最初违逆的冲突。

上帝造人原是正直的，但因滥用自由意志，人类败坏了自己，并将这种败坏传给了所有后裔。全人类在亚当里以种子的形式存在；当他堕落时，我们也堕落了。他主动离开上帝在先，随后上帝才离弃他——属灵的死亡先于肉体死亡的判决。当上帝问“你在哪里？”时，祂并非在寻求信息，而是呼唤亚当认清自己的处境：上帝已不再与他同在。“你本是尘土，仍要归于尘土”这句话，宣判了将随属灵死亡而来的肉体死亡。基督徒一致认为，肉体的死亡并非自然现象，而是刑罚——上帝对罪的公义审判。

奥古斯丁现在直面哲学家们，特别是柏拉图主义者，他们嘲笑基督教关于死亡是惩罚的教导。这些思想家认为，灵魂的福乐只有在完全脱离身体时才得以圆满。奥古斯丁回应道，重担并非身体本身，而是身体的可朽坏性。圣经上说“必朽坏的身体压伤灵魂”——这个形容词至关重要。压伤灵魂的并非作为身体本身这一事实，而是因罪而产生的朽坏之躯。

更具毁灭性的是，奥古斯丁引用柏拉图本人的话来反驳柏拉图主义者。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图描述至高的神向次等诸神承诺，他们永远不会与身体分离，而是将永远居于其中。如果拥有身体本质上就是痛苦的，那为什么至高的神会将与身体永恒结合作为一种恩赐来承诺呢？哲学家们自相矛盾：他们主张灵魂必须脱离一切身体才能蒙福，却又肯定诸神——他们认为诸神是最蒙福的——是永远与身体结合的。他们不可能两者兼得。

哲学家们进一步反对，认为属地的身体不能成为不朽的或居住在天上。奥古斯丁回答说，他们自己的体系恰恰削弱了这一异议。他们认为大地是永恒的，尽管大地是他们神圣的世界动物的核心成员。如果大地可以是永恒的，为什么属地的身体不能靠上帝的大能成为永恒呢？柏拉图自己也承认，上帝能阻止受造物死亡，阻止复合物解体。既然柏拉图的至高神能将不朽赐予众神，有什么能阻止上帝将同样的不朽赐予人的身体呢？

基于重量的异议——即属地的身体必然落回地面——同样站不住脚。人类的技艺尚且能用下沉的金属造出漂浮的船只，上帝难道不能借着我们所未知的方式，使荣耀的身体超越其天然的重量的限制吗？灵魂在身体健康时支配身体，比在生病时更为轻松；那么荣耀的灵魂支配属灵的身体，岂不更加完美吗？如果天使能随己意将属地之物运送各处，圣徒在复活的身体中必定能享有完全的自由。

基督教的盼望超越了哲学家们所能想象的一切。柏拉图笔下最优秀的灵魂也必须经历无尽的化身与离身、遗忘与回归的循环。波菲利在基督教时代对此教义感到羞愧，于是教导说炼净的灵魂将永远脱离一切身体——但他仍要求这些灵魂去敬拜那些依然有身体的神明。基督教的应许更为优越：圣徒将在自己的身体中复活，身体被改变，腐败与沉重不再侵袭肉体，悲伤与烦扰不再遮蔽他们的喜乐。

复活的身体甚至将超越亚当堕落前的身体。亚当拥有的是属血气的身体——由活着的魂赋予生命，但尚未被圣灵赐予生命。他需要食物和生命树来维持生存并抵御死亡。复活的身体将是属灵的——不是变成灵，而是完全顺服于灵，免于一切腐败与勉强。它不需要食物来维持生命，尽管它仍保留进食的能力。基督在复活后曾进食，表明属灵的身体依然能参与此类行为，只是不再以此为必需。

奥古斯丁承认，对伊甸园可以有寓意式的解释。有人将其理解为代表蒙福之人的生活，其河流代表四德，其树木代表有用的知识，生命树代表智慧，分别善恶树代表违背律法的经历。这些属灵的含义也可以指向教会：伊甸园代表教会，其河流代表四福音书，其果树代表圣徒，生命树代表基督。只要这些寓意不取代真实伊甸园的存在及其中所发生之事的历史真实性，它们就是有益的。

属血气的身体与属灵的身体之间的区别，建立在使徒的教导之上。保罗说，首先的亚当成了有灵的活人，末后的亚当成了叫人活的灵。属血气的身体是由魂赋予生命的；属灵的身体则是由圣灵赐予生命的。亚当的身体虽然在犯罪前不至于死，但仍是属血气的——它需要食物的维持，且唯有借着生命树才能免于衰败。复活的身体将是本质上不朽的，根本不可能死亡，是被圣灵赐生命的大能所改变的。

这引出了关于灵魂创造的最终澄清。有人主张，当上帝将生气吹入亚当时，祂并非在创造灵魂，而是将圣灵赐予一个已经存在的灵魂。他们指出基督曾向门徒吹气并说“你们受圣灵”。但奥古斯丁证明，圣经的语言区分了这两件事。用于亚当的气息的希腊文是 pnoē，这个词常用于受造之物；而指代圣灵的词是 pneuma。赐给亚当的气息创造了理性的灵魂，使尘土成为活物。这不是三位一体意义上圣灵的内住，而是人类灵魂的最初创造。

圣经甚至在论及动物时也提到“活物”和“生命的气息”。区分人类灵魂的并非这一通用术语，而是其理性的本性，它是上帝直接创造的，而不像兽类的灵魂那样从水和地中产生。人类灵魂虽因受造而不朽，却可能因被上帝离弃而在某种意义上死亡。叛逆的天使在抛弃上帝时同样死了，但他们依然存在并有知觉，因为他们本性不朽。在第二次的死中，堕落的天使和受定罪的人类都将永远受苦——对痛苦有知觉地活着，对福乐却已死去。

本书结尾承认了一个遗留的问题：如果亚当和夏娃一直留在无罪的状态中，他们将如何繁衍后代？他们肢体中悖逆情欲的冲动，是在他们犯罪及上帝离弃之后才产生的。那么在纯真无罪的状态中，繁衍又将如何发生呢？这个问题对于目前的论述而言过于庞大，必须留待下一卷探讨。