神の国、第一巻

410年、最高支配者アラリック王の下でのゴート族によるローマ略奪は、地中海世界にまで響き渡る意味の危機を引き起こした。異教徒の観察者たちは、この壊滅を目の当たりにし、責任をキリスト教の信仰とその伝統的な礼拝の拒絶に帰した。彼らの非難には新たな苦味が伴っていた：帝国は祖先神々を捨て去り、その神々は保護を引き上げた。アウグスティヌスは、これらの非難の中に、神の摂理と人間の歴史に関するキリスト教的理解を守る召命を見出した。特定の誹謗中傷への応答として始まったものは、13年間の中断された労作を経て、22冊の包括的神学的論考へと発展した——アウグスティヌスの認められた傑作であり、晩年の成熟した著作である。

アウグスティヌスが工夫した構成は、弁論的必要と教義的野心の両方を反映している。最初の10冊は、異教徒の主張を体系的に論駁する。前半の5冊は、多神教的礼拝が地上的繁栄を保証するという議論を瓦解させ、ローマの災厄は神々の離反ではなく道徳的腐敗から生じたことを実証する。続く5冊は、伝統的な宗教が来世の至福を保障するという、より精緻な立場を扱う。この基盤をクリアにした上で、アウグスティヌスは残りの12冊を建設的な解説に充てる。これらは二つの共同体の並行する歴史を追う——天上の都市と地上的な都市が、起源から発展を経て最後の運命まで。この著作は否定的な批判から肯定的な展望へ、反対者への応答からすべての歴史が意味を見出す枠組みの確立へと移行する。

著作の生成をめぐる書簡のやり取りは、個人的な出会いがそのscopeをどのように形作ったかを示している。マルケッリヌスは、ドナティスト論争を仲裁するためにアフリカに派遣された皇帝の委員として、アウグスティヌスともう一人の異教徒である副総督ウォルスシアヌスの両者と交友関係を持った。ウォルスシアヌスの改宗を求めていたマルケッリヌスは、交流を促進し、ローマのエリート層の間で信仰に対する実際の障壁を浮き彫りにした。最初の異論は受肉論のような教義を中心に展開されたが、マルケッリヌスの介入により、これらは困難の一部に過ぎないことが明らかになった。より深い抵抗は政治的かつ社会的であった：教養あるローマ人々は、キリスト教的謙遜さを帝国の壮大さと調和させることができず、信仰の要求と国家の利害を一致させることができなかった。この認識により、アウグスティヌスは古代の秩序——道徳的、革命的、哲学的、宗教的——との関係についての包括的な叙述へと返答を拡張することを余儀なくされた。

ローマの陥落は単なる機会以上のもので、著作に永続的な意味を付与した。千百余年にわたる覇権の後、帝国の首都は侵犯された。この心理的衝撃は現代人には理解を超えている。キリスト教徒も異教徒も、この惨事を世界の終末の前兆と解釈した。エレミヤスの反応——彼の声は震え、嗚咽が口述を中断させた——は、考えられない断裂が生じたという広がった感覚を捉える。アウグスティヌスは悲嘆を共有しつつ、その意味を再解釈した。ローマの廃墟を見渡し、彼は異なる政体の輪郭を識別した：神の都市、その基盤は永遠であり、その建築者は創造者であった。彼は同胞に、歴史を読み解くことを教えた——地上の権力の興亡としてではなく、二つの愛、二つの忠誠、二つの運命の展開し続ける対立として。この対立を天使の堕落から最後の審判まで追跡することで、アウグスティヌスは後の時代が歴史の最初の哲学と認識するものをもたらした——出来事をその究極の原因と結びつけ、摂理的秩序におけるその位置を明らかにする解釈である。

この作品の評価は、その不滅の価値を証している。1467年から同世紀の終わりまでに、20版が出版され、約18ヶ月ごとに1版の割合であった。その魅力は部分的にはその百科全書的な性格にある。古代末期知的世界保存し、他の単一の作品が及ばない包括性で古典哲学と大衆宗教を概観している。アウグスティヌスの神学的貢献——創造、堕落、道成肉身、そして終末に関する教義——は体系的に扱われている。彼のの形而上学的議論は著しい鋭さを示しており、特にネオプラトニズムへの批判と、キリスト教信仰が真の哲学と矛盾するのではなく成就することの証明において際立っている。批評家たちは時折冗長であること、巧妙だが説得力に欠ける議論があることを指摘しているが、作品の原因的な力は西洋文明において最も影響力のある文書の一つとしての地位を確立している。

翻訳の歴史は奇妙な格差を明らかにしている。フランス読者は長い間優れた版本を享受してきたが、最も顕著なのはエミール・セシエの名高い翻訳である。対照的に、英語読者は特異な欠乏に苦しんできた。17世紀に制作された唯一の完全翻訳は、あらゆる基準において失敗している。不正確で、曖昧で、その時代の特色であった活力を欠いている。この版本的如此に劣悪であるため、英語圏におけるアウグスティヌス思想への取り組みを妨げてしまったかもしれない。

本版はこの溝埋めるものである。たとえ不完全であっても、その主題への畏敬の念を持って執行された忠実な訳文を提供する。目的は明白である。15世紀を経てもなお神学的深さ、歴史的展望、精神的熱情が衰えていない作品を英語の読者の前に置くことである。

アウグスティヌスのローマ崩壊に対する記念すべき応答を促した歴史的事情を確立した後、本文は作品本身转向く。第一巻はマルケッルスへの寄贈から始まり、そこでアウグスティヌスは神の国をその異教の批判者たちから擁護し、先行する序論が作品の核心として概観した神の摂理と苦しみについての、まさにその問いに直接的に取り組む。

アウグスティヌスは作品を促した友人にして献呈先であるマルケッルスに宛てた序論をもって、この壮大な弁明を開く。彼は自らの創始者보다自国の神々を好む者たちに対して神の国を擁護するつもりであることを宣言する。この都は二つの状態に存在すると彼は説明する。一つは旅行者としても漂泊し、不敬虔な者たちの間で信仰に生きて滞在し、もう一つは天上の座の安定において永遠の住処を待つ。この任務は厳しく、それは謙遜の美徳——人間の傲慢ではなく神の恩寵によって高められる謙遜——傲慢な者たちを説得することを要する。この都の王は、神は傲慢な者に抗い、謙遜な者に恩寵を与えると宣言された。地上的支配者もまたこれを見倣い、憐れみを示して謙遜な者を高める一方で傲慢な者を粉碎する。しかし彼らはそうするのは愛のためではなく野心のためである。アウグスティヌスはしたがって地上的な都についても語らねばならない。かつて諸国を支配したその都であるが、それ自体支配欲によって動かされているのである。

この弁論の直接的な契みはゴート族によるローマの略奪であり、パガニティの批評家たちはこれをキリスト教の偶像崇拝禁止のせいだと非難している。アウグスティヌスは蛮族の行動と、生存者たちの恩知らずさを指摘することから反論を始める。虐殺を逃れた多くのパガニティたちがキリスト教会に逃げ込んだにもかかわらず、今や自分たちを救ったその名を冒瀆している。殉教者の聖遺物納めや使徒の大聖堂は、キリスト教徒・否かに関係なく、逃げ場を求めるすべての人々の聖域となった。そこでは敵の怒りは抑えられ、そこでは血に飢えた兵士たちは慈悲を示し、そうでなければ虐殺していたはずの人々を生き延びさせ、捕虜さえも自由へと導いた。これらの生存者たちはゴート族がキリストに対して持っていた敬意のおかげで命を之恩っているのに、神的摂理ではなく幸運のせいだと主張している。彼らはむしろ、受けた惨事は罪に対する神の懲らしめであり、受けた慈悲はキリスト教の影響の成果であったことを認めるべきである。

この寛容さがいかに前例のないものであったかを示すために、アウグスティヌスはトロイアの陥落から始まる戦争の歴史を概観する。彼は、教養あるローマ人なら誰もが知るウェルギリウスの記述を引用する。那里ではプリュアモスが祭壇で殺害され、ギリシャ人が神殿を冒涜し、パラスの像を聖所から引きずり出している。トロイアの神々は自分たちの守護者を守ることができなかった。むしろ守護者たちが神々を守ったのであり、守護者たちが倒れると、神々は戦利品として連れ去られた。自らの守護者を守れない神々に何の用があるのか。敗北した者への寛容さを誇りとしていたローマ人も、寺院に逃げ込んだ者たちにはその寛容さを及ぼさなかった。カエサル自身が記したように、戦争の普遍的な慣習は以下の通りである。乙女は汚され、子供は親から引き離され、神殿は略奪され、至る処で殺戮と焼き讨ちが行われた。シラクサを前に涙を流したマルケルスも、貞潔を守る布告を発しながらも、聖なる場への例外もなく、戦争の慣習に従ってその都市を略奪させた。「怒れる神々」をタレンティン人に残したと称されたファビウスも、その神々を味わうために敗北した者たちを容赦しなかった。ローマ的美徳の細部まで記録した歴史家たちが、このような前例のない慈悲の行為があれば必ず記したことであろう。ゆえに、キリスト教会に逃げ込んだ者たちの助命は、太陽の下で新たなこと——キリストの名に起因せねばならない蛮族の怒りに対する抑制——であった。

教会で示された慈悲が神から來的ものであることを確立した後、アウグスティヌスは神がなぜ義人と悪人の両者に災いを許すのかというより深い問題に取り組む。彼は、この現在の人生の幸不幸は両者に共通のものであり、義人と不義なる者に同样に太陽が昇り、雨が降ると主張する。この取り決いは摂理的役割を持っている。善人は地上的幸福を究極の報酬として渇望することも、逆境に見舞われた時に絶望に追いやられることもない。同様の苦悩が義人を試練し清める一方で、悪人を滅ぼし破滅させる。火が金を輝かせるが籾を煙らせるように、脱穀器が穀物とわら分別するように、苦悩の暴力は被験者の真の性質を明らかにする。悪人は苦悩の中で冒瀆するが、義人は祈り感謝する。違いは、何を受けるかでなく、苦しむ者の魂にある。

アウグスティヌスは次に、なぜ善人が邪悪な者とともに罰せられることが多いのかを考察する。彼はいくつかの理由を提示する。第一に、義人と呼ばれる人々にも罪はあるのだから、邪悪な者の大罪と比較してわずかなものとはいえ、これらの現世での更正は彼らを潔める働きをする。第二に、善人はしばしば罪人を戒め警告する義務を果たせなくていて、労苦を避けていたり、気に障ることを恐れて躊躇したり因而、その道徳性を是正することができたかもしれない共同体の現世の罰を、正当に分け合うことになる。第三に、苦難は魂をこの現在の生活への過度な愛から引き離す。第四に、苦難は信仰の誠実さを証明する。ヨブの場合のように、彼の試練は彼が神を神自有のために愛したこと、神が授けた賜物のためではなく神自有のために愛したことを示していた。したがって、善人は悪人と一緒に苦しむとき、神に不平を言うべきではなく、自分の良心を探り、更正を潔めの手段として受け入れるべきである。

現世の富の喪失に関して、アウグスティヌスはクリスチャンは真の価値あるものを何も失っていないと論じる。彼らの信仰、敬虔さ、内なる人――これらは安全である。使徒パブロは、敬虔さと満ち足りることが大きな収益であると教えた。私たちがこの世に何も持ち込まず、何も持ち出せないのだからである。富を良いわざのために使った人々、自由롭게分配し、天に宝を積んだ人々は、本当に自分たちのものだったものを何も失っていない。彼らの宝は泥棒も盗めない安全な場所にある。富を蓄えていた人々は、喪失の痛苦を通じて、不確かな富ではなく生ける神に信頼を置くことを学んだ。隠された富を明かすために拷問された人々にさえ、お金の所有ではなくmoneyへの欲求こそが真の苦痛の原因であることを悟らせた。アウグスティヌスはノラのポイポイの実例として述べる。自主的に聖なる貧しさを受け入れたポイエヌスは、蛮族に捕われたとき、金銀のことを心配しないでください、天に宝を積んだのだからと祈った。飢饉もまた、神の摂理の目的を果たした。死んだ人々はこの生活の悪から救い出され、生き残った人々は倹約して生活し、苦難に耐えることを教えられた。

アウグスティヌスは次に、死の恐怖と埋葬の拒否について述べる。彼は、死は義人にとって邪悪ではないと論じる。なぜなら、死は彼らをより良い生活へと導くからだ。生活の長さは結局どうでもよく、一度生命が終われば、最も長いものも最も短いものも同じ状態へと導かれる。重要なのはいかに死ぬかではなく、死が魂を何种の状態へと導くかである。埋葬の拒否は、人間の目には大きな不名誉のように見えるが、死んだ人々には感覚がないのだから、死者には害を与えない。キリストは私たちに、体を殺す者は魂を害することができないと恐れるなと宣言し、死後身体は何も感じないと述べられた。詩篇作者の埋葬されていない死人についての嘆きは、被害者たちの悲惨さを示すためではなく、加害者たちの残酷さを示すためのものだった。葬礼の儀式と墓の世話は、死者の利益のためではなく、生きている人々の慰めのためのものである。しかし、クリスチャンは解散した人々の身体を軽蔑すべきではない、それらは良いわざの道具であり、復活的时候会いに起き上がるからである。族長たちは埋葬について命令を下し、トビトは死者を埋葬したことで賞められ、キリストご自身埋葬のために油を注いだ女を嘉納された。これらの信心の行いは、復活への信仰を表現しているからこそ神に喜ばれる。

捕囚について、アウグスティヌスは、たとえ束縛の中でも神は民と共にいるという慰めを提供する。ダニエルと三人の若者も捕囚であったが、神は彼らを見捨てなかった。海の怪物の腹の中にいた預言者ヨナも捨て去られなかった。人間が敵の手に、たとえ野蛮人の手に渡ったとしても、神が民を見捨てることはさらにあり得ないであろうか？アウグスティヌスは捕囚となったキリスト教徒を、異教徒の英雄レグルスと対比させる。このローマの将軍はカルタゴ人に捕らわれ、捕虜交換の交渉のために誓約に基づいてローマに送られた。彼は元老院に交換に反対するよう助言し、それから神々への誓約に縛られて、残忍な技術をもって拷問されて死ぬためにカルタゴに戻った。異教徒たちは彼の美徳，称えるが、彼の運命は神々が信者たちの地上的な幸福を守らないことを示している。神々が最も忠実な信者も守れなかったのなら、異教徒たちがローマの不幸をキリスト教のせいにする根拠はどこにあるのか？天国家を求めるキリスト教徒の捕囚は、偽りの神々に誓約を負うレグルスよりもはるかによい状態にある。

書物の最も長く詳細なセクションは、略奪におけるキリスト教徒女性たちの陵辱を扱う。アウグスティヌスは純粋さの性質に関する厳密な分析をもって彼女たちの聖性を擁護する。彼は、美徳は魂に王座を持ち、身体の肢体を支配し、意志の聖性によってそれらを神聖にするという、揺るぎない原則を確立する。意志が強く揺るぎなく堅持されるならば、苦しむ者が同意しない限り、他の人が身体に対して行うことは、いかなることも罪として苦悩する者に帰することはできない。純粋さは魂の美徳であり、外部の暴力によって破壊されることができる身体の性質ではない。純粋さが暴力によって奪われることができるならば、それは美徳ではなく、美しさや健康のような物理的性質であろう。しかし、意志に宿るのだから、身体が陵辱されても完全无损のままである。

アウグスティヌスは、陵辱を受けた純粋な女性は羞耻を感じるかもしれないことを認めている。行為の快楽が彼女の同意に帰せられるかもしれないことを恐れてのことである。しかし、この羞耻は彼女の純粋さの証明であり、罪の証拠ではない。身体は意志の同意없이感覚を経験することがある。眠っている人が自分で選らばない運動を経験するのと同じである。身体の聖性はその肢体の完全性にあるのではなく、意志がその身体を捧げる聖なる目的にある。誘惑者に出会いに、屈服する intend を持って近づいた処女は、身体が無傷であっても、すでにその聖性を失っている；不同意で陵辱された女性は彼女の聖性を保っている、なぜなら彼女の意志は同意していないからである。

アウグスティヌスは次に自殺の問題を扱う。これは不名誉からの気高い逃れ道と思う者もいる。彼は最も強い言葉で自殺を非難し、それが殺人であり、「汝杀人するなかれ」という戒めへの違反であると主張する。戒めは「汝汝の隣人を杀人するなかれ」とは言っていない；それは絶対的であり、したがって自分自身を含む。彼は有名なケースを検討する。タルクイニウスの息子に陵辱された後、自殺したローマの貴夫人ルクレティアの場合である。異教徒たちは彼女の純潔，称えるが、彼らはジレンマに直面する：もし彼女が純潔だったならば、罪を犯していないのだから自殺する理由はなかった；もし汚染されたと感じて自杀したならば、暗黙裡にいくつかの同意を認めたことになるが、しかし純潔，称えられている。彼女Either she was an adulteress, in which case she should not be praised, or she was chaste, in which case she committed murder by killing an innocent woman—herself. アウグスティヌスは、ルクレティアは純潔への純粋な愛ではなく、同意了と思われるかもしれないという考えに耐えることができず、 pride と羞耻に駆り立てられたのかもしれないことを示唆する。同様の暴行を受けたのに生きているキリスト教徒女性たちは、より良い道を選んだ：彼女たちは他人の罪によって課された苦悩に、自己殺人の罪を加えなかった。

アウグスティヌスは、自殺禁止の論を、カトやその他の高潔な異教徒の著名な例にまで拡大する。ウティカでカトは、シーザーの支配に服することを拒んで自殺したが、一方で息子にはシーザーの慈悲を信頼するよう促した。もし屈服することが恥ずべきことなのなら、なぜカトは息子にそんな恥を免れさせたのか。真実は、カトは敵に許されることに耐えられなかったことであり、その自殺は気高さではなく傲慢さの行為であった。アウグスティヌスはカトをレグルスと対比させる。レグルスは捕虜となり拷問を受けたが、誓いを破ることはなかった。レグルスは誤った神々を崇拝しながらも、真の剛毅さを示しており、キリスト教徒はこの剛毅さにならって真理のために苦しむべきである。天上の国を待ち望むキリスト教徒は、なおさら自殺すべき理由がない。現世の苦悩が永遠の栄光の重みを産み出すことを知っているからである。

アウグスティヌスは、自殺が将来犯す可能性のある罪を防ぐために正当化されるかもしれないという異論を検討する。洗礼直後、過去の罪がすべて赦された時に自殺すれば将来の罪の可能性を避けられるという論があれば、それが有効であれば即刻洗礼直後に自殺することが正当化されることになる。しかし、これは明らかにばかげている。確実で現在の悪を、不確実で将来のある悪を避けるために犯すべきではない。女が圧力の下で暴行に同意するかもしれないと恐れるなら、彼女は自分の意志を守る神の恵みを信頼すべきであり、自殺すべきではない。意志の同意なしに起こる肉の運動は、起きていても眠っていても、罪としてカウントされない。アウグスティヌスは、迫害的时代に、自ら進んで水死して暴行を逃れた女性たちがいて、殉教者として崇拝されていることを認めているが、その判断は心の中の秘密を知っている神に委ねるとして、拒否する。一般則として、彼は自殺は明確に証された直接の神の命令によるものでない限り、決して合法ではないと主張する。

次にアウグスティヌスは、なぜ神が節制深いキリスト教徒の女性たちにこれらの残虐行為を許されたのかという問題に取り組む。彼は、神が彼女たちの傲慢を癒すため、あるいは傲慢が生じるのを防ぐために許されたのかもしれないと提案する。ある女性たちは節制によって過度に高ぶり、人の稱賛を望んでいたかもしれない。人の稱賛を得るものを失うことが、謙遜を教えるために必要であったかもしれない。他の女性たちは、まだ傲慢ではなかったが、苦しみに謙められることがなかったら傲慢になっていたかもしれない。どちらの場合も、失われたものは節操ではなく、傲慢の機会である。聖なる者たちの純粋さを喜ぶ神は、与えた神聖さを破壊できるこれらの災害を許さなかったであろう。苦しむ女性たちは、自分の節操は無傷であることを確信できる。意志の不動さと神の恵みによって守られているからである。

最後の章で、アウグスティヌスは異教徒批判者たちの真の動機を暴露する。彼らは美徳を愛しているからではなく、恥ずべき豪華さを邪魔されずに生きたいと望んでいるから、キリスト教を非難する。平和と繁栄への渇望は、これらの祝福を節度と信心をもって使うためではなく、あらゆる快楽の内で暴走するためである。アウグスティヌスはスキピオ・ナシカを例として挙げる。スキピオ・ナシカはローマの祭司長で、全員一致で最も優れた市民と判断された人物である。元老院がカルタゴを破壊すべきか議論した時、ナ斯卡はそれに反対した。伟大なライバルがなくなると道徳的退廃を招くと恐れたからである。彼は、恐れが市民にとって健全な守護者であり、安全は弱い心の敵であることを理解していた。カルタゴが破壊された時、彼の恐れは現実となった。协和は内紛によって破壊され、内戦は虐殺と追放をもたらし、支配欲が市民を少数のくびきに屈服させた。ナ斯卡はまた、恒久的な劇場の建設にも反対し、ギリシャの豪華な風習がローマの美徳を蝕むと警告した。彼の演説は説得力があり、元老院は劇場の演技に使われていた仮設の座席さえも禁止した。

アウグスティヌスは読者に、恥ずべき愚行の展示である舞台ゲームを、それが人間の悪徳ではなく神々の命令によってローマに定められたことを思い起こさせる。神々は肉体の疫病を鎮めるためにこれらのゲームを命じ、その Pontificus（祭司长）は道徳的疫病を防ぐために劇場を禁じた。ローマ人に多少の知恵があるなら、体の健康と魂の健康のどちらが重要かを判断するはずである。肉体の疫病は迟早自然に終息しただろうが、ゲームによって持ち込まれた道徳的疫病は、何世代にもわたってローマ人の魂を堕落させてきた。今なお、ローマ略奪後にカルタゴへ逃れた避難民たちが劇場に殺到し、狂ったように俳優たちを追いかけ合っている。他国がローマの陥落を悼んでいる間に、ローマ人自身はスキピオが警告したあの興行へ駆けつけている。彼らは不幸によって惨めな目にあったが、改心はしていない。苦難から得られるべき利益を見逃している。彼らが平和の回復に求めているのは、国家の安宁ではなく、自分たちの悪徳の免罪である。

アウグスティヌスは、神の慈悲ぶりに驚嘆する。神は悔い改めの機会を得るために、この之恩知らずの人々を見逃してくださったのだ。彼らは自分をキリスト教徒と名乗るか、殉教者の教会へ逃げ込むかして剣から逃れたのに、それでも神に不平を漏らし続けている。アウグスティヌスは、ロムルスとレムスが新都市の人口を増やすために犯罪者の匿辺を開いたことを思い起こさせる。蛮族同様の慈悲を示したが、それは味方の数を増やすためではなく、キリストのために彼らを見逃すためであった。

書は、二つの都市の神秘についての深い黙想を持って締めくくられる。神の都と地上の都は、この今の世において混ざり合っており、最後の審判把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们把它们

キリスト教がローマの滅亡の原因であるという非難に対して神の国を擁護し、苦悩の問題に対する予備的な応答を提供した後、アウグスティヌスは今、彼の壮大な計画の体系的な実行へと向かう。しかしながら、直ちに哲学的・神学的議論に着手するのではなく、まずこの著作において何ができ何做不到かについての方法論的問いに答え、探究の範囲を明確にすると同時に、他のすべてが依りかかる根本的前提を確立する要約を提示する。すなわち、ローマはキリストの到来ずっと前から、また偶像礼拝が絶対的な支配を保っていた時代に、壊滅的な災いに見舞われたということである。この歴史的実証は彼の弁論護教の要石となる。なぜならば、異教徒たちが恰恰その崇拝していた神々の下で苦難を被ったことが示されれば、キリスト教に対する非難は崩壊するからである。この証明に取り組むにあたり、アウグスティヌスは、異教徒たちが保護を委ねたこれらの偽りの神々の性格を精査する必要性を感じる。この精査は、これらの神々の醜悪さ、美徳への無関心、そして彼らの崇拝を特徴づける劇的な公開行事や宗教的儀式を通じて人間の魂を堕落させることへの明らかな喜びを明らかにするであろう。

アウグスティヌスはこの記念碑的著作の第二巻を、神学的論争のために明確な境界線を確立する必要性を論ずることで始める。これは对手の扱いきれない頑固さとの辛い経験方から生まれた方法論的な用心である。彼は以下のことを指摘する。人間の心が意志的な盲目や頑固な抵抗に傾かず、病人が病を癒す薬に身を委ねる那么容易真理屈服するものであるなら、簡潔な議論で誤りを論駁するだけで十分だろう、と。しかし、对手は明確な証拠を認めないことが多くEither through sheer inability to comprehend or through a hardened habit of contradiction that makes them “always learning and never able to come to the knowledge of the truth”—it becomes necessary to speak at greater length, presenting the truth not merely to the eye but to the touch, as it were, so that it might be felt even by those who close their eyes against it. Augustine warns against the futility of endless debate with those who reply merely for the sake of contention, noting that to engage in a perpetual exchange of objections would be an endless, fruitless, and painful labor. He therefore sets limits to his discourse, refusing to be drawn into a bottomless pit of replying to every exception raised by those who, in their empty conjecture, hold fast to unreasonable fancies. This is not a retreat from intellectual engagement but a wise stewardship of effort, directing the argument toward those who might be persuaded and conserving energy against those who, like the “silly women” of whom the apostle speaks, are incorrigibly vain in their learning.

これらの方法論的限界を確立した上で、アウグスティヌスは議論の連続性を確保し、読者にすでに論じられた内容を想起させるために、前書の徹底的な要約を行う。彼は第一書において、世界、特に蛮族による最近のローマ略奪という破壊をキリスト教のせいだとする者たちを論駁する任務を担ったことを思い起こす。。彼は蛮族が戦争の慣例に反して教会を聖なる避難所として開放し、キリストへの敬意を示したため、信仰を装った者さえも戦の艰苦から免れたことを実証した。彼は戦争という共通の災難の中で敬虔な者も不敬虔な者も同様に苦しむのはなぜかという困惑すべき問いに答え、すべての者に降りかかる地上的祝福と呪い、そして神の恵みへの応答に応じた各自的永遠の運命を区別する堅固な神義論を提示した。彼は辱めを受けながらも純潔を守った被害者たちへの慰めを与え、いかなる強制も本人の同意なしには魂の完全性を侵すことができず、恥は加害者に属し被害者にはない、と論じた。彼はさらにこうした受害者を侮辱した異教徒たちを的非め、このような放蕩者たちは古代ローマ人の退化せた子孫にすぎず、真の栄光は徳にあり、子孫の淫蕩さにはない、と指摘した。アウグスティヌスは、ローマは蛮族によって城壁が物理的に破壊されたよりも、城壁がまだ立っている間に市民たちの道徳的崩壊によってより多く滅びた、と論じる。前者は魂の災いであり、それは無限により深刻である。

この基盤が確固として確立された上で、アウグスティヌスは本書の中心命題を提案する：キリスト以前の時代、そして偽りの神々の崇拝が普遍的に行われていた時代にローマが被った災難を検討することである。彼は、これらの神々によって不幸から守られていたどころか、ローマ人はあらゆる災難のうちでも最大の災難、すなわち行状の腐敗と魂の罪悪、すなわちいずれの物理的災害よりもはるかに破壊的なものに襲われたことを実証することを目指す。彼は異教徒の論敵に、キリストの名が諸国民の間に広められる前に、ローマの繁栄を損ったさまざまなそして繰り返された災難を想起するよう求める。もし神々が真に全能で慈悲深い守護者であったなら、なぜ彼らはキリスト教が彼らを怒らせるはずだった前に、これらの災難を崇拝者に降り注ぐことを許したのか。神々が歴史的な苦しみに直面して沈黙を守っていたことは、アウグスティヌスがその道徳的無力さを起訴する出発点となる。彼は、神々が道徳的堕落を防ぐことに失敗しただけでなく、自らの手本と要求した制度を通じてそれを積極的に促進したことさえ示すであろう。

アウグスティヌスは次に、異教の神々の性格を批判するために、その信者たちに健全な道徳的教えを一切与えなかったことを指摘する。彼によれば、もしこれらの神々が本当にローマ人民の守護者であったなら、善い生活のための法を明確に公布し、違反者を責め立て、罰と賞を宣言する預言者を送り出すことが、彼らの務めであったはずである。それなのに神殿の壁にはそのような警告の声が反響することはなかった。むしろ、これらの神々への礼拝は最も恥ずべき穢れた慣行によって特徴づけられており、アウグスティヌスは容赦なく詳細にそれを描写する。彼は青年時代に目睹した冒涜的な娯楽や興行、特に神々の母キュベレーを讃えるために執り行われた儀式について語る。彼女の聖なる日に、その寝台の前で歌われた作品は、正直な女性でさえ恥ずかしさを感じるようなほど恥ずべきものでありながら、両性の大聴衆の前で演じられたと彼は描写する。彼は鋭く問う：もしこれらが神聖な儀式であれば、冒涜とは何か。もしこれが浄化であれば、汚辱とは何か。彼はこのような「祭事」は、穢れた悪魔たちが適切な霊的養分を得るための宴に過ぎず、このような醜態を真の宗教と誤認するのは、邪悪な霊に目を眩まされた者に限られると論じる。これらの儀式の性質そのものが、彼らがなだめる神々の性格を明かす：彼らは徳ではなく、恥辱を喜ぶ。

論点を深めるために、アウグスティヌスはスキピオ・ナシカという、キュベレーの像を市内へ運ぶために選出された尊敬されたローマ元老院議員の証言を用いる。スキピオは、男性的な徳を重んじたためにローマへの劇場建設に反対したほど厳格な道徳の人であり、自らの母親がこのような恥ずべき儀式で敬われることを決して望まなかったであろうことを示唆する。確かに、アウグスティヌスは論じるように、スキピオは彼の母がそのような醜態に耳を傾ける女神として存命であるよりも、むしろ死んでいる方を好んだであろう。これはローマ人の伝統的な徳性と彼らの神々の要求の間に深い矛盾があることを明らかにする。アウグスティヌスは主張する：神々の母であるこの神は、最も放縦な男であっても自分の母と主張することを恥ずかしがるような性格であり、最もすぐれたローマ市民を欺瞞の網に閉じ込め、彼らの卓越性に対する明白な神聖な証言によって彼らを驕慢にさせ、真の信心から遠ざけようとしたと。彼女の自分自身の神聖な祭りでは、最もすぐれた男でさえ自分の食卓で聞くことに恥じるような醜態を要求しながら、最もすぐれた男を要求するその女神の目的が、欺瞞以外何でありえようか。悪魔の戦略は、阿諛によって精英を堕落させ、例によって大衆を堕落させることである。

アウグスティヌスはこの道徳的教えの怠慢は全面的かつ意図的なものであったと断言する。神々は、彼らを礼拝する都市や国家が完全に腐敗することを阻止するために何もしなかったし、魂の悪徳——肉体の災害よりはるかに大きな害——への道に、いかなる恐ろしい禁令も置くこともなかった。秘密裡に神秘の中で精英たちに徳への激励を囁いたと異教徒たちが異議を唱えるとき、アウグスティヌスはこれを空虚な誇りと欺瞞的な策略として退ける。彼は彼らに問う：醜態の歌や放縦な芝居の代わりに、神々の名において、貪欲を抑制し、不浄を 制し、野心，克服するように民衆が命じられた場所を名乗れ。彼は、この沈黙を、キリスト教の教会——真の神の法を教えるという明確な目的のためにあらゆる土地に建てられた、聖書と義に関する教えがすべての聴衆の前で高い壇上から宣べられる——と対比させる。秘密の掟は、もし存在しているのであれ、徳のある少数への慰めに過ぎず、公的な見せ物 Spectacleは数多い大衆を堕落させる。この二項対立は、悪魔の悪意ある技倆を暴く：彼らは誠実な者を罠にかけるために道徳の仮面を被せながら、大衆を誘い込むために公共の広場に自由奔放を溢れさせる。

アウグスティヌスは次に、劇場の上演が道徳を腐敗させる影響について論じる。彼はこれらの興行が単なる人間の創作物ではなく、神々自身が命令し強制したものであると主張する。戯曲の中で描かれた神々の不道徳な行為は単なる詩人の虚構であるという言い訳を退け、歴史が神々の栄誉のための競技会の制定を強く命じたことを実証する。彼は模範の心理的力を指摘する。神聖な承認を受けた戯曲で表現された例は、純粋な人間によって書かれた抽象的な教訓よりも、自分の生活を律するために採用される可能性がはるかに高い。詩人が誤ってジュピターを姦通者として描いたとしても、純潔な神々は怒りを示すはずであった。むしろ彼らはこれらの虚構を広めた競技会を奖励した。アウグスティヌスは，少年さえも自由教育の一部としてこれらの戯曲を読み覚えすることを義務付けられ，幼い頃から道徳的毒を注入されていたことを指摘する。テレンティウスの若き放蕩者は，ジュピターがダナエの膝に神として降臨したという伝説的な例を見て，自己を神の模倣者であると誇らしげに言う。放縦さを正当化するのに神聖な先例よりも効果的なものが他にあるだろうか。

彼はこれらの上演に対するギリシャとローマの態度を対比させて，異教の立場における論理的矛盾を暴露する。ギリシャ人は神々が戯曲を愛していると信じ，俳優を敬い，アイスキネスやアリストデモスの例のようにさえ公職に登用した。しかし古代ローマ人は，自らよりも神々に対してより大きな尊厳の感覚を持っていた。彼らは生きている市民を風刺する詩人を死刑の刑罰で禁じたのに，神々が嘲笑されることを干渉なく許した。アウグスティヌスは，ローマ人が俳優を軽蔑しながら戯曲を保存するという矛盾があると論じる。戯曲が神々への敬意であるなら，上演する俳優は敬われるべきである。俳優が不評であれば，そのような奉仕を要求する神々は軽蔑されるべきである。彼はこのことを明確な三段論法にまとめる。ギリシャ人が大前提を提供する——そのような神々が崇拝されるべきであれば，そのような人々（俳優）は敬われてよい。ローマ人が小前提を提供する——そのような人々は決して敬われてはならない。キリスト教徒は結論を導く——したがって，そのような神々は決して崇拝されてはならない。この論理的構造は，異教崇拝の固有の不合理性を証明している。

アウグスティヌスは，プラトンと異教の神々を比較してこの対比をさらに強化する。プラトンは彼の理想的国家を構想する際に，市民の堕落と虚構による彼らの精神の昏迷を防ぐために詩人を完全に追放した。彼は成功しなかったものの，そのような戯曲を書くことからギリシャ人を自制させるよう努めた。いっぽう異教の神々は，威厳を用いてローマ人からこれらと同じ戯曲の上演を強制し，自らの恥辱が彼らの栄誉のために祝されることを要求した。アウグスティヌスは，国家が放縦な戯曲を禁じたプラトンに神聖な敬意を表することと，そのような戯曲に喜びを見いだす悪魔にそれを命じることではどちらがもっと適切かと問う。彼は，俳優が市民的栄誉から除外され，部族名簿から名前が消されることを禁じたローマの法律が，実は彼らが崇拝する神々の道徳性を超えていることを指摘し，そのような神々から道徳的導きを期待することの不合理性を明らかにする。ローマ人が市民権から役者を除外する分別があったなら，なぜ戯曲の公演を命じた神々も除外しなかったのか。彼らの矛盾は，悪魔的欺瞞へのより深い隷属を暴露している。

アウグスティヌスは次に、ローマの歴史を概観し、共和国はキリストの到来はるか前から悪徳によって滅びていたことを示す。彼はまず、神々が本当に正義を重んじていたのであれば、ローマ人は神々から良い法律を受け取るべきであったはずだ、と述べる。代わりに、ローマはアテネのソロンから法律を借用しなければならず，哪怕是ヌマ・ポムプリリウスの法律さえ不十分で、神々起源ではなかった。神々は正義のための立法枠組みを提供せず、ローマ人は人間の知恵に頼らざるを得なかった。彼は初期ローマにおいて「公正と美徳が本性によって支配していた」という概念に異議を唱え、サビニの女性たちの連れ去りを引用する——これは暴力と裏切りの行為であり、祝祭において記念されていた。彼は、見知らぬ者であり客である少女たちを、見せ物の見せかけで誘い出して力づくで連れ去ったことに公正さはなかったと論じる。サビニ人が娘たちを拒んだことが誤りであったならば、彼女たちを奪ったローマ人の誤りはそれ以上に大きくなかっただろうか。彼はまた、Lキウス・タルクィニウス・コッラティヌスに加えられた不正挙げる——善人であるにもかかわらず、名前のせいで追放された者——以及以及マルクス・カミッルスに示された恩知れない挙げる——ローマの救世主でありながら、護民官の嫉妬によって追放され、並ぶことのない奉仕にもかかわらず罰金を科された者——を引用する。これらの初期の不正挙げるは、異常ではなく、より深い道徳的疾病の症候であった。

共和国の道徳的腐敗をさらに証明するために、アウグスティヌスはサッルスティウスの証言を呼び起こす。彼自身によるローマ人を賞賛する言葉（「彼らの中で公正と美徳が、法律の力よりも本性の力によって支配した」）は、彼らに対して反転される。サッルスティウスは、王たちの追放直後の短い期間さえ、外部の戦争への恐れ（エトルリア戦争とタルクィニウスの復讐）が公正と秩序の期間の起因であったことを認めている。しかしその後、貴族たちは民を奴隷のように扱い、民は重利と絶えざる戦争によって圧迫され、ついに武装して離反した。サッルスティウスはその後カルタゴの滅亡後、不和、貪欲、野心、およびその他の悪徳がそれまでに増大し、原始的な慣習を氾濫のように一扫したと歎く。若者たちは奢侈によって是如此く堕落，以致 no father had a son who could preserve his patrimony or keep his hands off other men’s property。アウグスティヌスは強調する——这些事情がキリストが教え導くはるか前でanders，而且是童貞マリアから生まれる以前发生的事情である。なぜ神々は自らの堕落した崇扯供を通じて人々の心に流し込んだこれらの悪に対して責められず、現在の苦しみはすべて生命を与える真理を教え假神の崇扯を禁じるキリストに激しく帰せられるのか、と彼は問う。

アウグスティヌスはキケロの証言でこの論点を強化する。キケロはキリストが来る前に共和国は完全に存在しなくなったと述べた。彼はキケロの定義を語る——共和国は「人民の福利」であり、人民は法への共通の承認と利害の共同体によって結ばれた集会である。キケロは正義が絶滅したところでは共和国は完全に存在しなくなる、と論じる——暴君が国家に君臨するとき、それはもはや人民の福利ではない。対話の中で、スキピオは共和国はただ正しい君主、正しい貴族制、または正しい人民の下でのみ存在できると主張する——その他の形態は単なる偽物にすぎない。キケロは告白する——ローマの共和国はとうに現実を失い、名目のみを保持しており、この喪失は不幸ではなく市民たちの悪徳导致的。そしてこの衰退は偶然ではなく市民の悪徳导致的。哀歎する——原始的道徳是如此陳腐，以致於人們甚至不再知曉它，而偉大人物的貧窮成為一種必須回答的罪行。アウグスティヌスは論じる——真の正義は、キリスト——神の都——がその創設者かつ支配者である共和国においてのみ存在するのである。ローマの共和国哪怕是最盛期でさえ、彩色された絵画であり、正義の生きた実現ではなかった。

アウグスティヌスは、異教の神々を慈悲深い力としてではなく、人々を悪に積極的に駆り立てる悪魔として同一化する。彼は、これらの悪魔が単にローマ人の道徳を是正することを怠っただけでなく、堕落を深めることでその破壊を加速させたと言う。彼はローマを苦しめた内戦に言及し、重大な血みどろの衝突が発生する直前に、悪魔たちがカンパニアの広い平野で戦闘のリハーサルをしているのが見られたと指摘する。アウグスティヌスはこれを、神々自身が互いに争うことを示すことで内戦を正当化しようとする悪魔の企みとして解釈し、それにより人間の犯罪に疑似神聖な権威を付与し、兄弟殺しの苦痛を覆い隠すものである。悪魔たちは、神々が争うのなら人間の争いも許される、むしろそれは崇拝の一形態なのだと 人々に考えさせようとした。

彼はさらに、スッラへの悪魔たちの支援を語り、その邪悪さを例証する。スッラが犠牲を捧げたとき、鳥占いの術者たちは前兆が非常に好ましいことを見つけたので彼らの成功を予言したが、神々は 市と自身に降りかかる残酷な惨事について彼に何の示唆も与えなかった。彼らは、 大変な流血を伴いながらも共和国を回復するための勝利と権力を彼に約束したが、彼の悪事の差控えを命じることは決してなかった。ベロボナ女神の使者がさえ カピトトリウムが焼かれるべきだと叫び、実際にそうとなった。アウグスティヌスは主張する、これらの前兆は正しい神々ではなく、正義など何も思わず、崇拝に伴う流血だけを欲する邪悪な悪魔によって送られたのだと。悪魔たちはスッラの改心を彼の敗北よりも恐れ、彼が自分の罪によって征服され捕らわれ、悪魔への従順な奴隷となることを望んだ。悪魔たちの 真の目的は人々の幸福ではなく彼らの永遠の滅びである。争いを扇り、偽りの勝利を予言し、美徳ある者の破壊を 称え上げながら、崇拝を要求する。

アウグスティヌスは、 神々が秘儀を受ける者们には 道徳について秘密で曖昧な指示を与えたが、公的な 式典では邪悪さを 教授したという異教徒側の弁解を扱う。彼はこれが悪魔たちの邪悪な 手練手管であると主張する。正直さと純潔はほとんどすべての人間によって本能的に尊ばれるため、悪魔は時として美徳ある少数を欺くために光の天使に変身しなければならない。したがって、公的には、大胆な 不純が耳を 要求で満たし、密かに は偽りの純潔が囁きで語る。邪悪な行為はあふれる 程の群衆を引き付ける一方、美徳ある演説は耳を傾ける者も稀である。アウグスティヌスは、秘密の戒律は美徳ある少数への 道徳的慰めであり、邪悪な模範は悪辣な大衆を鼓舞するために提示されると主張する。彼はセlestis女神の具体的な例を引用し、處女の神の前で膨大な群衆の前で猥褻な 神事が 行われ、人々にその 好色さが處女なる 神に心地よいものatique 教授した。異教崇拝の構造そのものが悪魔的な起源を明かしている。宗教を装って卑劣な欲望に訴え、罪を神聖化し、美徳を恥ずべきものにする。

アウグスティヌスは、健康をもたらすキリスト教と破壊的な異教の儀式を対比させて、この書を結論する。彼はキリスト教の教会を、男女が適切に分離されている場所、聖書と義の教えが宣べられている場所、そして汚れた行為が見せかけたり模倣したりすることがない場所として描写する。キリスト教の礼拝は真理で魂に栄養を与え、異教のspectacleは悪徳で魂を毒する。彼はスカエウォラやスキピオ、レグルスやファブリキウスの子孫であるローマ人に、偽りの神々から離れ、真の神を受け入れるように勧める。彼はキリストを中傷し、凶作的时代を彼にに帰せかける退化退化息子たちに耳を傾けず、むしろ永遠に真実に統治する天国の国を抑えるように促す。彼は彼らがかってこれらの悪魔を不值得としたすでに裁定了ことを思い起こさせる。なぜなら、ローマ人たちは神々の犯罪を演じた役者を市民から追放したからである。ならば、いったいどのようにしてそのような犯罪を喜ぶ神々を追放しないのか？アウグスティヌスは、天国の都はローマよりはるかに栄光に満ちている、なぜならそれは勝利のために真理を持ち、尊厳のために聖性を持ち、平和のために幸福を持ち、生命のために永遠性を持つと主張する。彼はローマ人に悪魔の交わりを避け、その恵みによってのみ祝福の都に達することのできる真の神を追及するように告げる。最後の嘆願は、そのFestivalは汚染であり、魂を癒し永遠の命へと導く唯一の真の神の崇拝を受け入れるようにという демон崇拝を放棄せよという情熱的な呼びかけである。この章は、天国の都の終わりのない統治を記述するために変形されたウェルギリウスの詩的な引用で終わり、ローマの儚く腐敗した帝国と際立った対照をなしている。この結論は、アウグスティヌスが次の書で悪魔の現世的事柄に対する権威の問題を取り上げるための架橋として機能し，即便他们拥有一些有限的影响，他们也不应该被畏惧或崇拜，因为真正的上帝の天意によって彼らの最終的な敗北は保証されているからである。

異教の神々が、アウグスティヌスによって悪魔としての真の姿が明らかにされたように、道徳的指導を提供することに失敗しただけでなく、猥褻、悪徳、劇場の腐敗を積極的に促進したことが確立された今、アウグスティヌスは魂の領域から肉体とこの世の領域へと移る。信者の德を守ることができなかった神々は、肉体が必然的に遭遇する物的災いから彼らを守ることも同样にできないことが証明されるだろう。これらの神聖な後援者への排他的な献身が霊的な高揚ではなく道徳的破滅をもたらしたのなら、基本的な約束—人間の人生に影響を与える災いからの保護—はどうだろうか？ thus、この調査は、異教の崇拝、ローマと諸国民によって完全にそして排他的に実践されたものが、飢饉、疫病、戦争、死を軽減するというより控えめな目標を達成したかどうかを検討することにシフトする。問題は、信者がそのような崇拝の下で魂が栄えたかどうかではなく、信者の肉体とその地上的 所有物がそれを生存できるかどうかである。

アウグスティヌスは道的から肉体的災いへと移行し、異教徒たちは德よりも 富を失うことを恐れていると指摘する。ヘブライ人を除くすべての国民による排他的な崇拝にもかかわらず、神々はキリストの前に飢饉、戦争、疫病を避けられなかった。ローマに焦点を当て、彼はトロイの破壊を証拠として引用する。神々が共有された崇拝にもかかわらずこのローマの揺籃の破滅を許したのだから они cannot be relied upon to save the city.

前の書が異教の崇拝が демон的な影響を通じてローマの道徳的構造をどのように腐敗させたかを示したのであれば、以下の書ではそのような献身を持って崇拝された神々が少なくとも肉体的苦痛や Calamity から彼らを守ることができたかどうかを検討する。

アウグスティヌスは、トロイアの滅亡に関する標準的な説明に問いかけることで、異教神学への包括的な反駁を始める。異教の擁護者たちは、住民が犯した道徳的暴挙のために神々がトロイアを見捨てたのだと主張するが、アウグスティヌスはこの弁解は精査に堪えないことを示す。最初の告発は、ラオメドーンがアポロンとネプチューンに対して犯したとされる詐欺に関するものである。伝えられるところによれば、これらの神々は人間の職人として都市の城壁を建設する労働を負擔し、報酬を騙し取られたという。アウグスティヌスは、この物語は複数の理由からばかげているとする。かりにこれらの神が本物の神の預知力を擁有していたなら、労働を引き受ける前にラオメドーンの裏切りを予見했을はずだ。人間の王に欺かれることができた라면、深い無知か深い無力さのどちらかしかない――どちらも崇拝に値する神にふachinappropriate属性である。異教の詩人自身もこの物語の一貫性を保つことができず、なぜならホメロスはネプチューンをトロイアの敵として描きながら、アポロンをその守護者として描いているからだ、にもかかわらず両者同样の被害を受けたはずなのである。この内部矛盾は、これらの神聖な物語の信頼性のなさを暴露する。アウグスティヌスは論理的結論を押し進める：欺かれることの 가능한神々を崇敬するほうが、詐欺師本身を非難するよりもっと恥ずべきことである。

トロイア陥落のための второе正当化――パリスのヘレネ誘拐に対する神々の憤慨――は igualmente痛烈な扱を受ける。アウグスティヌスは对手に避けられないジレンマを突きつける。神話における神々の родитель есть真有であるなら、ウェヌスはアイネイアースを産むためにアンキーセース совершил不貞を犯し、マルスはロムルスを之父るためにウェスタルの巫女レア・シルウィアを犯した。如何して神々は、自ら恥ずかしさも持たずに実践することを人間において罰することができるのか？そのような行為の神的犯行者たちは、人間における同様の侵犯を復讐する資格を持たない。укртивに、これらの物語が偽りであるなら、神々は自分たちに帰せられる虚構の犯行を喜びながら、実際の姦通に対して正当に憤慨することはできない。アウグスティヌスは、レア・シルウィアの誘惑がより重い sacrilege聖違反を構成したことを指摘して、この点を鋭くする。なぜなら彼女はウェスタルの巫女として神への奉仕に奉献されていたからである。ローマ人はそのような違反を犯した巫女に対して、生埋めによる死刑で罰した。しかるにマルスは后果なく、ロムルスの建国の下でローマは繁栄した。神々の選択的な憤慨――パリス犯罪のために全书明文明を滅ぼしながら、ロムルスのもっと深刻な侵犯にもかかわらずローマを祝福する――は、彼らの道徳的破綻を明らかにする。

アウグスティヌスは、ローマ古代学の第一人者ウァッロの引用によりこの議論を強化する。ウァッロは、貴族の家系を神的な先祖に接続する神話が、公民的勇敢さを起こすために意図的に創作されたものだったことを認めた。異教独自の学術的権威から来たこの告白は、これらの宗教伝統が真理を保存しているという主張を打倒する。有用な嘘が国家宗教の基礎を構成するなら、全構造は啟示ではなく欺瞞の上にある。礼拝の問題において无尽的偽造への道が開かれ、神々は本物の信心の対象ではなく政治的操作の道具となる。

トロイの滅亡についての言い訳を論破したアウグスティヌスは、神々が黙認していたどころか明らかに報いるさえしたローマ自身の建国時の犯罪を検証することで反論を構成する。双子の兄ロムルスによる弟レムスの殺人は、最も非難されるべき事例である。パリス の姦通がトロイの壊滅を正当化するのに十分であるならば、都市の誕生そのものにおける兄弟殺しは、なお一層大きな神々の怒りを招くはずであった。むしろロムルスは統治し、ついには神として崇拝された。致命的一撃を自ら加えたにせよ、誰かに命じて行わせたにせよ、その罪はローマに帰する。ローマは殺人者を創業者として選んだか、あるいはそれを罰することに失敗したかのいずれかである。この犯罪に対する神々の対応——ロムルスの統治を祝福し、神格化を与えたこと——は、彼らが正義や兄弟愛を何も気にしていないことを示している。トロイからローマへの神々の移動は、より価値ある崇拝者を探すためではなく、特色ある欺瞞を働く新たな舞台を求めるためであった。

サビニ族の女性たちの略奪は、神々が選んだ民に道徳的指導を提供できなかったことをさらに暴露する。アウグスティヌスは、愛の女神ウェヌスが、なぜローマ人に暴力と拉致ではなく名誉ある方法で妻を得るのを助けることができなかったのかと問う。こうして起きた紛争では、新婚のローマ人男性たちが戦いの中で花嫁の父や兄弟を殺すことを強いられた。アウグスティヌスは深い苦悩の情景を描く：夫と血縁者の間に引き裂かれた女性たち、勝利者の機嫌を損なうことを恐れて倒れた父を悼むこともできない女性たち、夜には抱きしめてくれた男たちが昼間には男性の肉親を殺すのをただ見ている女性たち。この戦争は、ローマの街道やフォロラム самих で戦われ、その後のいかなる栄光でも洗い流すことのできない血で市の起源を染めた。この紛争を最終的に終結させた平和は、神の介入ではなく、サビニ族の女性たち自身の必死の勇気によってもたらされた。彼女たちは両軍の間に身を投げ出て、和解を嘆願した。神々は、いかなる援助も知恵も道徳的指導も与えなかった——彼らの怠慢が招いた虐殺をただ沈黙して見守るだけであった。

アルバ・ロンガへの戦争は告訴をさらに深める。この母なる都市はアイネイアースの子アスカニウスによって建国され、ローマの直接の祖先系統を表していた。しかしトゥッルス・ホスティリウスは、野心と支配欲のみによって動かされた紛争を引き起こした。三人の兄弟——ホラティウス兄弟とキュリアティウス兄弟——の戦闘で紛争を解決するという決定は、壊滅的な損失をもたらした。二人のホラティウスが倒れた後、生き残った兄弟が形勢を扭转、すべてのキュリアティウス三人を殺した。アウグスティヌスは、この「勝利」がローマにもたらしたのは、若者の精英からたった一人の生存者が帰宅しただけであることを強調する。その後、勝利した兄によるホラティアの殺害——彼女は倒れたキュリアティウスの一人であった婚約者を悼んでいた——が最后的残虐行為を加えた。アウグスティヌスは姉妹の悲しみを自然で人間的なものとして擁護し、真の悲しみをローマの血なまぐさい祝宴と対比させる。トロイとラウィニウムに次いでトロイの神々の第三の避難所であったにもかかわらず、アルバ自体も破壊されたことは、これらの神々がたとえ自分たちの崇拝に最も神聖な都市すら守ることができないことを証明した。彼らは聖域を去るのは人間の邪悪さのためではなく、それらを守る力を持たないためである。

アウグスティヌスは、内戦中のローマの将軍フィムブリアによる歴史的なトロイの破壊を検証することで、神の無力さのこの論証をさらに強化している。このイリオン（トロイ）の二度目の壊滅は、伝説的なギリシャ人の征服よりもはるかに徹底的で残忍であることが証明された。ギリシャ人は生存者と捕虜を許していたのに対し、フィムブリアは完全な壊滅を命じ、都市とその住民を一緒に焼き払った。ローマ人とトロイ人の両方が崇拝していた神々は、何もしなかった。この惨事に対する彼らの沈黙は、都市や信者を守る本物の力を持っていないことを明らかにしている。事実上これらの神々の「選択された民」であるはずのローマ人が、トロイに他の異教の敵が達成できなかった以上の完全な破壊を加えた。廃墟の中で依然として立ち続けたと伝えられるミネルヴァの像は、神の力について何も証明していない。それは単に、これらの偶像に関連する悪魔たちが、自分たちの屈辱を亲眼目睹するためにそこに存在していたことを示しているにすぎない。

ガリア人によるローマ略奪は、神々の守護者としての不十分さをさらに証拠づけている。蛮族が都市を席巻したとき、神々はカピトリヌスの丘のみを保護することができた――そしてさえも、その限られた成功は神の介入ではなく、鵞鳥の鳴き声に帰せられるものであった。アウグスティヌスは、鳥の警報に反応できるほどの迅速さを持つ神性が、残りの都市を救う気にもならないという考えを嘲る。彼らの守護者としての緩慢さと弱点は、ローマ人自身の歴史家たちによって暴露されている。

キューマーのアポロの涙を流す像の前兆も同様の扱を受ける。ローマとアリストニコスの戦争中、この像は四日間涙を流したと伝えられている。異教的解釈者たちは好ましい意味を見つけ出そうと躍起になり、アポロはローマのためにではなく、彼の故郷であるギリシャのために泣いたと主張した。ローマの勝利によってギリシャが痛苦を被ることになるから、という解釈である。アウグスティヌスはこの解釈を慰めよりもむしろ非難に値するとみなす。差し迫った災害を受動的に嘆くことしかできない神、出来事の進行を阻止したり変えたりする力を持たない神は、神ですらもない。このような行動は詩人によって記述された悪魔たちのパターンに当てはまる――人間の苦悩を無力な悲しみとともに観察するが、信者を助けるために介入することができない存在たちである。

アウグスティヌスは、神々の適切な崇拝が平和と繁栄をもたらしたという証拠としてしばしば挙げられるヌマ・ポンピリウスの治世へと論点を移す。ヌマの統治下の四十年間の静穏は、多数の宗教儀式を制定し、神々に献身した彼の成果だと言われている。アウグスティヌスはこの因果関係を疑う。もし神々がヌマの革新への報酬として平和を与えたのだとすれば、なぜこれらの同じ儀式が確立已久で、神殿が大幅に拡張された後の時代には、同様の平和を決して与えなかったのだろうか。ヤヌスの門はヌマの統治中は閉じられていたが、その後ローマの歴史のほぼ全体を通じて開かれたままだった。これは、ヌマの平和が神の恩寵ではなく、ローマの隣人の気質によることを示唆している。向他们は単にその年に攻撃を控えただけだった。神々は与他们授けも、再現することもできなかった静穏の功を主張できない。

後の世紀における神々の増加は、異教崇拝の無益さをさらに実証している。ローマはすべての被征服民から神々を取り込んだ——ピシヌスからキュベレ（偉大なる母）を、エピダウロスからアスクレピオスを、そしてエジプト、ギリシャ、東方から無数の他の神々を。アウグスティヌスはこのばかげた論理を指摘する：ローマは帝国が拡大するにつれて、それを守るためにより多くの神々が必要であると信じていた。まるで更大的な船にはより大きな乗組員が必要であるかのように。しかし、いかなる単一の神が真の力を持っていたなら、一つで十分である；多くの神々が必要であれば、それはいずれの神も適切な力を持たないことを証明する。新しい神々の到着は、安全の増加ではなく、ますます甚大な災難と時を同一にした。アスクレピオスは疫病流行時の癒し手として輸入されたが、その後の疫病を防ぐことに失敗した。キュベレは盛大な儀式とともに迎えられるも、ローマの運命に何の改善ももたらさなかった。市を取り巻く神々の群れは、その祭壇から立ち上る煙よりも何ら多くの保護を提供しなかった。

ローマ王たちの歴史は、この形成期において神々が信心を報酬としたり、悪事を罰したりしたという概念を完全に打ち砕く。ロムルスの死は疑わしい状況に包まれたまま残されている——ある伝承によれば、元老院によって引き裂かれたとされ、天国への上昇は怒りに満ちた民衆をなだめるために企図された政治的捏造である。アルバの破壊者であるトゥルス・hostilius は、宮殿に落雷によって全家屋とともに死んだ。タルクィヌス・プリスクスは、彼が廃位した王の息子たちの手で暗殺された。最も痛ましいことに、ローマの最も優れた君主と広く考えられていたセルウィウス・ Tullius は、彼の義理の息子タルクィヌス・superbus によって殺害され、その後、成功裡に長年にわたって統治した。神々は殺人者が王座に座ってもローマを見捨てなかった；神々はその殺人者が、彼ら自身の神殿であるカピトリヌスを、彼の戦争の戦利品から建立することを防がなかった。ユピテル自身、義理の父の血に染まった手を持つ王によって建立された聖域を支配した。タルクィヌスの最終的な追放は、神の介入によってではなく、彼の息子がルクレティアを侵犯したことに対する人間の憤りによって訪れた——そしてでさえ、神々はどちらの側にも助けを提供しなかった。

初期の共和政は、それを置換した王政に劣らず暴力に満ちていた。執政官制の最初の年に5人がその職に就き、大半は死亡するか追放された。解放者として称えられたブルートゥスは、タルクィヌスを回復するために陰謀を企てた自分の息子たちを処刑した——ウェルギリウスさえも苦悩に満ちた悲しみをもって称えるしかできなかった行為である。その同僚コッラティヌスは、侵犯されたルクレティアの夫であり、国家に対して何の罪も犯していなかったのに、タルクィヌスという名字を名乗るという罪で追放された。共和国の建国は家族の血と政治的迫害によって汚されていた。その後の数十年間は、海外での絶え間ない戦争と国内での激しい階級闘争をもたらした。貴族は平民を压迫し、負債と恣意的な罰則によって実質的な隷属状態に追い込んだ。民衆は聖なる山とアウェンティヌス山へと離反し、正義への神の配慮によってではなく、離棄の脅しによって譲歩を強制した。

アウグスティヌスは共和国がその歴史を通じて苦しめられた災厄を列挙する。都市を絶望に陥れた飢饉；何千人もの市民を連れ去った疫病；カウディネ峠のような軍事的惨敗、そこではローマ軍が屈辱的な降伏の後くぐらざるを得なかった；ピルロスの侵入、彼のApollo（アポロ）からの曖昧な神託は、異教の占術がいかにして真理を明らかにするのではなくすべての結果を覆い隠すために奉仕したかを示した；絶え間ない戦争の消耗は、ローマに最も貧しい市民、プロレタリイさえも編入することを強いた、彼らの国家への唯一の貢献は子孫を産むことだった。これらの災難すべてを通じて、神々は沈黙するか、あるいは不在であった。疫病が襲うと、ローマ人は新たな神々を輸入し新たな儀式を定めたが、病いは猛威を振るったままだった。ティベリス川が氾濫し、火災が都市を襲ったとき、ウェスタ神殿の神聖な像は、焼傷を負った人間の祭司によって助け出されねばならなかった—神々が自分たちを救えないのに、人間に救われるという次第である。

カルタゴとのポエニ戦争は、神々の無関心を雄弁に証明するものであり、ローマを滅ぼすべき致命的な敗北によって特徴づけられた、もし彼女の運命真的に慈悲深い神々に導かれていたとすれば。アウグスティヌスは特にカンナエの惨事を詳細に論じる。そこではハンニバルがローマ軍団をほぼ全滅させ、その殺戮の凄まじさは記述を拒んだ。殺戮はあまりにも甚大であったので、残虐さで知られていたハンニバルは血に満足し、ローマ騎兵階級の指輪が俵で集められ、虐殺の証拠としてカルタゴに送られた。この壊滅の後、ローマは奴隷と犯罪者に武装せねばならず、神殿から金属を剥ぎ取ってこれらの绝望した防御者たちを装備した。もし神々が本当にローマの守護者であったなら、なぜ敵に国家を壊滅させるほど近づかせたのか、なぜローマ人は生存の手段を見つけるために神々の聖域を略奪しなければならなかったのか。レグルスの残虐さはもう一つの告訴材料である。この偉大なるローマ将軍はカルタゴ人に捕らえられ、平和交換を交渉するためにローマに送られたが、戻らねばならないという誓約に縛られ、元老院に条件を拒絶するよう進言した。彼は死よりも恐ろしい拷問に直面することを知りながらカルタゴに戻り、最終的に釘打ちの箱に入れられ、苦痛の中で絶命した。彼が信心を捧げていた神々は、この凄惨な結末から彼を守ることすらなく、また敵による信仰破りを防ぐこともなかった。さらに哀れな運命は、ローマに同盟した都市サグントゥムの運命であった。ハンニバルがこの忠実な同盟者を包囲したとき、神々はローマへの忠誠のために滅びようとしていた都市を守ることを何もしなかった。サグントゥムの市民たちはtheir patronと共有していた神々に見捨てられ、敵の手に落ちるよりも身を引いて大量自殺によって自らの命を絶った。神々がその友情のためにローマの友を守ることすらできなかったという神々の失敗は、彼らが公正な守護者でもなく信頼できる同盟者でもないことを証明している。

共和国を最終的に滅ぼした内乱は、グラックス兄弟によって始まった。彼らは富裕層から貧者への土地再分配を試み、元老院階級からの殺人的な抵抗を引き起こした。両兄弟は共に暴力の犠牲となり、その死は流血の洪水を開放した。執政官オピミウスは、ガイウス・グラックススとの街頭戦で勝利した後、三千人の命を奪う司法的大虐殺を行った。グラックススの首は金の重量と同じ値で売られた。この虐殺の現場に、元老院は Concordia（調和）の神殿建立を裁定した——アウグスティヌスが痛烈な皮肉で痛めつける偽善の記念碑である。Concordiaが本当にローマに住んでいたら、そのような不和を起こさせなかったであろう。彼女がすでに都市を去っていたのなら、その不在の現場に神殿を建立することは、崇敬ではなく嘲弄の行為であった。善い神も悪い神も崇拝していたローマ人は、Discordia（不和）を敬うことを怠り、彼女はその無礼に報いて彼らの都市を引き裂いた。彼女のライバルへの神殿が、内戦の血に染まった土地に建立されたことは、ただ彼女をより大きな怒りに挑発するだけであった。

グラックス危機後に続いた同盟市戦争、奴隷戦争、海賊紛争は、イタリアと属州を荒廃させた。アウグスティヌスは、同盟市戦争の前に起きた奇妙な前兆を指摘する：イタリア全土の家畜が突然野生化し、主人たちを攻撃した——まるで自然そのものが人間の秩序に反逆しているかのようであった。その後起きた内戦はこれらの惨害を上回った。マリウスとスッラはローマの政治を骸骨の間に変貌させた。マリウスが追放先からキンナと共に戻ったとき、二人は街路で、寺院で、まさにその自宅で政治的敵を虐殺した。執政官の首は演壇に晒された；元老院議員は元老院議場から引きずり出されて殺害された；最高神祇官はウェスタの祭壇で切り殺され、その血は神聖な炎を消しかけた。スッラの勝利は何の緩和ももたらさず、むしろより組織的な恐怖をもたらした。彼は数千人の捕虜を冷血で虐殺し、市民を死刑と資産没収に処す追放者リストを公布した。犠牲者の数は、勝利者たちが統治のために生存者が必要であることを認識するまで、計算不可能な数を超えた。平和は戦争と同じほど血腥かった、なぜなら処刑される者たちは処刑前に拷問を受け、まだ生きている間に体が引き裂かれたからである。都市は競売にかけられた；全人口が集団で死刑を宣告された。市民の市民に対する残忍さは、外国の敵が曾て及ぼしたものを超えていた。ガリア人はカピトーリヌムを恕した；アウグスティヌス自身の時代のゴート族は多くの元老院議員を恕した。しかしスッラはその同じ聖域から死刑令を発し、彼の支持者たちはいかなる蛮族の侵入よりも多くのローマ貴族を殺害した。

内戦の連鎖はマリウスとスッラからセルトリウスとカティリーナへ、そしてレピドゥスとカトリウスへと続き、最終的にはポンペイウスとカエサルの間の大抗争へと発展した。ポンペイウスはかつてスッラの的支持者であったが、今は超越的な能力と際限なき野心を持つユリウス・カエサルによって権力を脅かされるようになった。カエサルはルビコン川を渡り、国を再び戦争に引きずり込み、ついにはファルサロスでポンペイウスを破った。カエサルは敗れた敵を寛大に扱い、彼に敵対した多くの者の命を助けたが、王政を目論んでいるとの嫌疑をかけられた。この嫌疑により、共和国の自由を守ると称する一群の貴族によって元老院で暗殺された。カエサルがしばしば歩いた神殿で崇拝されていた神々は、短剣について彼を警告することも、ローマのために世界を従わせたこの男の命を保つことも、何もしなかった。その後継いだ混乱の中で、カティリーナに対して国家を守り、自由の事業を雄弁に擁護した共和国の最も偉大な弁論家キケロは、標的にされた。カエサルの養子であり後にアウグストゥスとして知られる若きオクタウィアヌスは、マルク・アントニウスと権力を結集するために同盟を結んだ。その後の政治的駆け引きの中で、キケロは追放され殺害され、彼の頭と手はかつて雄弁で飾った演壇にさらしものにされた。共和国に比類のない献身で仕えたこの男の死は、自由の最終的な消滅を告げるものだった。神々はこの移行の間を通じて沈黙し、彼をしばしば称えた弁論家のための防御も、やがて世界の唯一の支配者となる若者の台頭への抵抗も示さなかった。アウグストゥスは最終的にアントニウスとクレオパトラを破り、内戦を終結させたが、共和国本身も終結させた。この長い苦悩の間中、神々は介入も導きも慰めも与えなかった。彼らの神殿は開かれ、彼らの祭壇は犠牲の煙を上げ、彼らの祭司たちは古代の儀式を執行した—しかし市民の血は周囲の街頭で流れ、そして時には彼ら神殿の区域内 itself で流れた。

アウグストゥスは論証を締めくくり、異教徒たちの告発を彼ら自身に跳ね返す。彼は問う、現在の災いをキリスト教のせいにすることにおいて、いったいどのような厚顔無知さで彼らが責めるのか。共和政時代の内戦、追放、疫病、飢饉がキリストの到来後に起きていたならば、すべてのパガンの擁護者は古い神々に見捨てられたせいだとしただろう。しかしこれらの惨事は、神殿が繁栄し、犠牲が捧げられ、祭司たちが名誉を保ち、聖なる儀式が盛大に執行されていた間に起きた。神々はこれらの災いを防ぐこともできなかったか、防ごうとしなかったか—どちらの選択肢も、彼らが崇拝に値するという主張を支持しない。

アウグストゥスはローマの歴史に記録された奇蹟と自然災害を列挙する：財産に被害を与え生命を脅かした土、石灰、石の雨；エトナ火山の火が海へと流れ落ち、水が沸騰し、船の船体内のピッチが溶け始めるほどの激しさ；灰の下敷き都市を埋めた火山噴火；すべての植生を食い尽くし、海に追い詰められると腐敗した死骸から疫病が発生し、何十万もの命を奪った蝗害；牛が言葉を話す、嬰児が胎内から言葉を叫ぶ、性別の変容などの奇妙な予兆。これらの出来事のいずれかがキリスト教時代に起きていれば、異教徒はすぐに新しい信仰が神々の怒りを買ったと非難しただろう。しかし彼らは過去同じ現象に対して自分たちの神々を責めることを拒否する。この二重基準は彼らの非難の不誠実さを暴露する。

結論は避けられない。ローマの神々は、守護するのではなく欺くだけの弱い悪魔か、あるいは完全に虚構の存在かのいずれかである。その信仰は、いかなる安全保障も、道徳的改善も、真の平和ももたらさなかった。ローマが時折享受した繁栄は、義なる者と不義なる者に alike 等しく地上的祝福を分配하시는 真の神から来ていた。ローマが被った災難も同じ源から来た。修正として、あるいは人間の罪の自然な結果として。しかし、異教徒の神々は、何も貢献しなかった——利益も、守護も、知恵もなしに。現代の災いをキリスト教のせいにして古代の神々を許すことは、単に論理的ではない。それは絶望的な不誠実さの行為であり、明白な失敗の責任を罪のない者に転嫁することで破綻した宗教体系を維持しようとする試みである。人類が求める真の平和と安全は、ローマの神殿で敬われる弱く欺く霊たちからは決して来ず、その力が本物であり約束が確かである唯一つの真の神からのみ来る。

ローマの神々の力を退けた後、アウグスティヌスは今、ローマ帝国の広大さと持続期間の実際の説明转向する。

本書は、ローマ帝国の広大な領土と長期にわたる、實際には終わりがないように見える持続期間が、流星神々に——ジュピター、ユノー、数多くの小神々——帰せられるのではなく、幸福の唯一の作者であり、すべての地上的王国の最高主宰者である唯一つの真の神に帰すべきであることを包括的に証明するという困難な任務を引き受けた。彼は前面的書目で確立された議論を注意深く振り返ることによって始める。彼はすでに、ローマを苦しめている悲惨さがキリスト教の結果ではなく、すべての時代に共通ものであり、キリスト以前の時代にはしばしばはるかに悪いものであることを証明したと読者に思い出させる。彼は、ローマ人が崇拝していた偽りの神々は、實際には汚れた霊であり、悪意ある悪魔であり、彼らを讃えて行われる演劇的ゲームで祝われるまさにその犯罪と不道徳を喜ぶ存在であることを示してきた。アウグスティヌスは、異教徒の中で最も博学な権威者であるヴァローさえも、ローマの根深い慣習によって、これらの醜聞に満ちた演劇を「神聖な事柄」の部に分類せざるを得なかったことを指摘する。適切に秩序立てられた国家では人間的な事柄として tolerされるべきではないにもかかわらずである。ローマがキリスト教以前 に被った道徳的および物理的悪についてすでに論じた後、アウグスティヌスは今、帝国の壮大さこそが異教徒の神々の恩寵の証拠であるという特定の主張转向する。彼は代わりに、この支配力は真の神の隠された摂理によって管理されていると論じる。

アウグスティヌスは最初に、広く支配することの価値を問う。戦争によって広大な領土を獲得することが、賢者にも幸福な者にも真の善となるかどうか。彼は、真の幸福は徳と心の平和にあるのであり、絶えざる闘いによって達成された壊れやすく血に染みた支配にはないと論じる。これを説明するため、彼は二人の男を対比する。一人は非常に裕福だが、不安、恐怖、満たされることのない貪欲に苛まれている。他方は倹素な手段だが、満足しており、信心深く、健康で、穏やかな良心の 安全の中にいる。彼は、あらゆる rational な人物は後者の状態を好むだろうと断言し、拡張すれば、小さな平和的で公正な王国は、広大で不安に満ちた帝国よりもすぐれていると主張する。彼は、善い人々の支配は主に統治される人々に有益であるが、悪い人々の支配は主に統治者自身を破壊すると仮定する。統治者は their 魂を自分の vice に隷属させるからである。したがって、善い人はたとえ奴隷であっても真に自由であるが、悪い人はたとえ皇帝であっても自分の欲望に隷属する奴隷である。

アウグスティヌスはこの前提から、正義を欠いた王国についての有名な定義を下している。すなわち、それは巨大な盗み以外に何ものでもない。彼は盗賊の集団と王国との間に並行関係を見出し、両者が人間によって構成され、指導者に統治され、約束によって結ばれ、戦利品の分配に関する法によって治理されていることを指摘する。唯一の相違点は規模である。

彼はこれを裏付けるために、大帝アレクサンドロスに捕らえられた海賊のエピソードを挙げる。海賊は大胆にも皇帝と同じことを行っていると宣言した。すなわち、海を占領し、略奪しているのである。ただし、小さな船でそれを行う者は盗賊と呼ばれ、大きな艦隊を持つアレクサンドロスは皇帝と呼ばれるという。この比喩は、ローマの征服の栄光を縮小させるものであり、単なる大規模な犯罪として枠づけ、有罪免罪によって承認されたものとして位置づけるものである。

ローマの神々の助力なしにも大いなる権力が兴起り得ることをさらに実証するために、アウグスティヌスは歴史的事例を引用する。彼はスパルタカスの反乱を指摘する。わずかな剣闘士たちがカパエアから脱出し、膨大な軍隊を募り、強大なローマ帝国を恐怖に陥れ、イタリアを蹂躙し、数名のローマ将軍を破り、極めて困難な状況下においてようやく屈服させられたのである。神々の助力なしに剣闘士たちがそのような権力を蓄積し得たのなら、ローマの成長には神々が必要だという主張は弱体化する。

アウグスティヌスは次に、Ninusによるアッシリア帝国という独特の有力な歴史的事例に转向する。歴史家たち、たとえばTrogus PompeiusやJustinusを引用し、アッシリアの王ニヌスが、境界防衛と平和維持という祖先伝来の慣習を初めて変えたこと、代わりに新しい支配欲に基づいて隣国に対して戦争を仕掛けたことを記録している。ニヌスは東方の諸民族を屈服させ、ローマの神々を崇拝することなく、1200年以上持续する広大で长期间的帝国を确立した。アウグスティヌスの著作当時にローマ帝国が存在した期間よりも长い期间である。

アウグスティヌスは、この広大なる支配権が、カピトーリヌスの神々への信心ではなく、征服と権力欲に基づいていると主張する。アッシリア人がローマの神々の助力なしにその长寿と規模を達成し得たのなら、ローマの成功は神々の力の証明とはなり得ない。さらに、もし神々が本当にローマを助けていたのなら、なぜアッシリアを捨てたのか。帝国の变迁は、神々がか辞答か、不誠実であるか、弱いことを示唆する。

メディア人或いはペルシア人にその忠誠を转移のなら、彼らは単に最高入札者に仕えている者で、神々の守護者というより傭兵のように行动していることになる。人間の技術や力で敗北させられたのなら、彼らは神ではない。さらに、神々が互いに戦い、特定のだれかの都市固有の神々が他の神々に敗北させられるのなら、彼此不和があることになる。

この場合、都市は自らの神々を崇拝するのではなく、自らの崇拝者を援助してくれる者を崇拝すべきである。アウグスティヌスは、これらの王国が大规模な戦争の破壤を通じて失われ转移した際に、キリストの名がその地方でまだ宣明されていなかったことを指摘する。キリスト教が当時存在していたなら、異教徒は自らの宗教の見捨て所致で王国の喪失を責めたことだろう。ちょうど彼らがローマの現在の苦悩をキリスト教のせいにするようにである。この不整合は、 这种気まぐれな存在に地上的支配を帰する Retire を暴露する。

アウグスティヌスは次に、ローマの神々体系を詳細かつしばしば皮肉込めて検討し、帝国を統治する能力がないことを示そうとする。彼は下位神たちの極端な専門分化を非難し、最も些細な機能を委託された神々を列挙する：クロアキナ（下水管の女神）、ウォルピア（快楽の女神）、ワティカヌス（乳幼児の泣き声の女神）、クニナ（摇篮の女神）、ルジナ（農場の女神）、ユガティヌス（尾根の女神）、コラティナ（丘陵の女神）、ワロニア（谷の女神）、そしてセイヤ（種）、セゲティア（立っている穀物）、テウティリナ（保管された穀物）のような多くの農業の神々。彼は、これらの神々が農業や家庭生活の極めて小さな詳細に忙殺され、助けなしには作物全体を監督することさえできないのであれば、広大な帝国を確立し維持する力に全く不適格であると論じる。木々の面倒を委ねられていないセゲティアが、戦争のことを考えられるだろうか？摇篮に閉じ込められたクニナが、国家を統治できるだろうか？この神々の力の断片化は、帝国に必要な統一的な統治を異教の神々に不可能なものとしている。

主要な神々に移ると、アウグスティヌスはユピテル、ユノ、その一族を取り巻く神学的矛盾と不道徳な神話を批判する。彼は様々な要素を様々な神々に帰するということ——ユピテルをエーテルに、ユノを空気に、ネプチューンを海に、プルートンを大地に——に疑問を呈し、ミネルヴァはどこに当てはまるのか、あるいはなぜユピテル父であるサトゥルヌスが同等かそれ以上の敬意を持って崇拝されないのかといった論理的矛盾を指摘する。彼はこれらの神々に帰せられる肉体的で不道徳な神話を嘲笑し、欲望を満たすために牛や白鳥に変身して人間を強姦したユピテルを変身の詳細を述べる。彼は神々の家族内での近親関係の事例——ユピテルがユノの夫であり兄弟であること——や、土星が子供たちを食べたという寓話を引用する。アウグスティヌスはこれらの寓話と、神々を説明しようとする哲学的試み——ヴァローような思想家が神話に恥じながらも、慣習に縛られてそれを守らなければならないと感じた——を対比させる。彼はとりわけ、神は世界の魂であるというストア派とヴァロー的な見解を具体的に論駁する。彼が論じるのは、もし神が世界の魂であり、世界がその身体であるなら、すべての生物は神の一部であり、虫を踏みつけることは神の一部を踏みつけること、あるいは奴隷を鞭打つ男は神の一部を鞭打つことであるという不敬な結論に陥るというものである。彼が主張するように、このような見解は冒涜的で不合理である、なぜならそれは神の一部が好色的になり、不正を行い、呪われることができることを意味するからである。

アウグスティヌスは抽象的な神々の冗長性に取り組むことで批判を続け、幸福と運命の分析から始める。彼はこれらの二人の女神の論理的分析を行い、幸福がすべての善いものを与えることができる女神であるなら、彼女だけで十分であり、他の神々の多数は不必要になると論じる。彼は幸福と運命の区別について疑問を呈し、運命は往々にして気まぐれで盲目であり、悪人に利益をもたらし崇拝者を無視することがよくあるのは、神々にふざわしくない note. もし運命がユピテルに従属するなら、ユピテルだけが崇拝されるべきである。アウグスティヌスは、幸福が本当に女神であれば、彼女だけが崇拝の対象となるべきだと論じ続ける、なぜなら彼女が存在する場所では、善いものは欠けることがないからである。運命と幸福のための別々の寺院、祭壇、儀式が存在することは、異教の心の混乱を裏切る、なぜなら幸福が功績の報いであり運命がランダムな出来事であれば、両方とも同等の崇拝に値する最高女神であることはできないからである。往々にして悪い運命の崇拝は邪悪な悪魔の崇拝を意味し、すべての善を含む幸福を怠ることは、祝福の源を求めるのではなく祈りを風に散らす宗教の愚かさを示す。

次にアウグスティヌスは、美徳と信仰を検討し、これらが崇拝すべき独立した神々ではなく、真の神からの贈り物であると論じる。彼は、美徳と信仰を崇拝しながら、公的な敬意を静寂（クィエース）に払うことを怠ったローマ人の矛盾を指摘する。静寂の神殿は城門外に建てられていたが、これはまるでそのような悪霊の群れの崇拝が心神の平静さを乱すことを象徴するかのようなものであった。アウグスティヌスは、美徳が女神であれば多くの者に優れていたはずだが、実際には神の贈り物であるのだから、彼女をただ一人の神로부터求めるべきだと論じる。彼はなぜローマ人が美徳を四つの部門——思慮、正義、勇敢、節制——に分けたのに、それぞれを女神にしなかったのか、あるいは信仰が本质上正義の一部であるのに、なぜ彼女を別々の女神にしたのかと問う。彼は、これらの特性を、それらをもたら主管う神とは切り離されて崇拝することの不合理性を強調する。美徳と信仰が女神であれば、他の神々の多数は不要となる、なぜなら美徳は我々がなす必要のあるすべてのことを包含し、幸福は我々が望む必要のあるすべてのことを包含するからである。出産中の女性たちがルキナに祈求する必要がどこにあるのだろう。幸福が存在すれば、良い出産だけでなく、良い子供たちも得られるではないか。子供たちが生まれる際にオプス女神に委ねたり、出生の泣き声においてヴァティカヌス神に委ねたりする必要がどこにあるのだろう。一人の女神である幸福が最も容易く、簡潔にこれらのすべての利益を与えることができたのに。冗長さは明らかである。抽象的な神々への崇拝は、单一の源で十分な場合に実体を無駄に增多させる无效な行為である。

次にアウグスティヌスは、ローマの歴史における幸福の具体的な歴史的忽略に转向し、ローマが長い間幸福を崇拝することを怠りながら繁栄したという皮肉を観察し、これは彼女の助けが不必要であったか、あるいは帝国が本当に幸せではなかったことを暗示する。彼女に神殿を奉献したのは、ようやくルクルスの時になってからだった。幸運な都市的建设に这么大的野心を持っていたロムルスが、なぜこの女神の神殿を他のすべてに先立って建立しなかったのか。彼女が共にいれば何も不缺いていたのだから、なぜ彼は他の神々に祈求したのか。なぜヌマはこの女神なしで那么多的神々と那么多的女神々を招いたのか。おそらく这么多的群れの中で彼女を見出すことができなかったためだろうか。帝國が彼女の崇拝なしに広大になったという事実から、ローマの支配は幸福よりも偉大であったことが示唆される。さらに、幸福が最終的に崇拝されるようになると、大きな不幸である内戦が続いた。彼女はもしかすると、正当にも憤慨していたのだろうか两方面において——それだけ遅く招待されたこと、そして招待されたのが敬意のためではなくむしろ非難のためであったこと——彼女のと共にプリアポスやクロアキナや恐怖と戦慄や熱病、および崇拝されるべき神々ではなく崇拝者たちの罪悪である他のものが崇拝されたからである。彼女が本当に女神であれば、他のすべての上、特にユピテルよりも上位に置かれるべきであった、なぜなら不幸でありたいと望む者を除いて誰が幸福に場所を譲らないだろうか？ローマの歴史的記録は、この崇拝の空虚さへの証人である。帝国は幸福なく広がり、彼女が最終的に神聖な場所に安置されると、国家は内戦に崩壊し、真の神が PERSONIFIED 抽象概念ではなく歴史の裁決者であることを証明した。

議論は次に、これらの神々に要求される礼拝の不道徳性へと移る。アウグスティヌスは冒涜的な劇場ゲームを非難するが、ティトゥス・ラティニウスという人物の物語を引用する。この男は夢の中で、神々が悲しみによる中断に不满であったため、Senateにゲームの再開を命じるよう告げられた。躊躇すると、彼は病気に見舞われ、息子が死亡し、服従したときに初めて回復した。アウグスティヌスはこれが「神々」が人間の恥辱を喜び、犯罪の祝典を強制する悪魔であることを証明すると主張する。次にアウグスティヌスは、ローマの国教に固有の神学的・政治的欺瞞へと转向し、最高神祇官スカエウォラの三種類の神々の区分に焦点を当てる。最も博学で雄弁な人物であるスカエウォラは、詩学・神話学、哲学的、そして市民的・国家的という三つの神学を識別した。第一の種類である詩人の神々について、スカエウォラはそれらが取るに足らず恥ずべきものであると宣言した。なぜなら、それらは盗み、姦通、そしてあらゆる種類の悪徳を神々に帰し、神々を良い人々さえも凌駕できないほど汚しているからである。アウグスティヌスは、スカエウォラが詩的な神々を退けるのは、それらが神々に盗み、姦通、その他の卑劣な行為を犯させ、またトロイを滅ぼしたパリスへの審判や、ジュピターが動物を変身して性交するために現れるような寓話を創り出すからであり、これらの寓話は神々の本性から完全にかけ離れており、極めて軽薄であると指摘する。

第二の種類である哲学者の神々は真理を含むが、スカエウォラはそれが国家には適さないと認めた。なぜなら、それらはヘラクレス、アスクレピオス、カストル、ポリュクスを単なる人間にすぎなかったこと、また真の神には性別も年齢も肉体的四肢もないことを明らかにするからである。スカエウォラは、宗教の問題において民衆は欺かれることが有益であると主張し、国家は第三の種類である市民的神々を維持すべきだと論じた。それらが虚偽であることを知りながらもである。アウグスティヌスはこれを故意の欺瞞の恥ずべきシステムとして非難する。国家の指導者たちが、悪魔を模倣して、政治的安定のために嘘の礼拝に民衆を縛りつけているからである。彼は、このような宗教は弱者の避難所ではなく罠であると主張する。なぜなら、それは人々を解放する真理を追求することを妨げるからである。スカエウォラの区分はローマ宗教の皮肉な本質を暴露する。賢者たちは物語が偽りであることを知っているが、大衆のためにそれらを維持し、迷信が国家を統治するための有用な道具であると信じている。アウグスティヌスはこれが悪魔の悪魔的な模倣であると主張する。悪魔は欺く者も欺かれる者も共に支配し、彼らを共通の誤りの契約に縛りつけている。

最後にアウグスティヌスは、帝国の永続性に関するローマの占卜の失敗を扱う。彼は有名な占卜を引用する。マルス、テルミヌス、ユウェンタスがユピテルに屈服しないだろうというもので、これはローマが決して屈服しないこと、その国境が決して侵されないこと、その若者が決して屈服しないことを意味すると解釈された。アウグスティヌスは具体的な歴史的敗北を指摘することでこの占卜の虚偽を証明する。ローマ軍はガリア人によって壊滅的打撃を受け、彼らは都市自体を足で踏みつけたため、マルスに関する予兆は反証された。帝国の国境はハンニバルによって包囲され、後には皇帝ハドリアヌスが三つの重要な州——アルメニア、メソポタミア、アッシリア——をペルシア人に割譲し、テルミヌスが人間の王に屈服したことを示した。さらにユリアンの軽率さとiovianiの必然性が国境のさらなる変動をもたらした。これらの出来事は占卜が徒労であり、神々が人間の決定と真の神の摂理によって引き起こされた変化を防ぐ力がないことを証明している。

アウグスティヌスは、瓦ロス那样的賢者がこれらの神話の見かけの虚偽を見抜き、唯一の神の真理に近づいたことを認めている。瓦ロスは、新しい国家を建国するつもりであれば、本性の法則に従って神々をより適切に列举できただろうが、古き国民に生まれた者として、習慣に縛られていると感じていたことを告白した。瓦ロスは、唯一の神は偶像なしに崇拝されるべきであり、神は何ものであるかを领悟したのは、世界を魂そのものと信じた者们だけであると主张して、真理に非常に近づいた。しかし、習慣の根深い誤りと、国家宗教を維持するという政治的必要性に阻まれていた。アウグスティヌスは瓦ロスの真理への「惜しい失敗」を强调し、彼が偶像の虚しさと神々の多さを认识到いたこと、さらには古代ローマ人が百七十年以上偶像なしに崇拝していたことを认めていたことさえあると指摘する。それがより清い宗教であったはずだ。瓦ロスは、唯一の神が設計と理性によって世界を治めていることを見ていたが、神は魂そのものではなく、魂の創造主であるという理解に 最终的に到达できなかった。この真理への近さが、世論への恐れと伝統の重みによって阻まれていたことは、真理は人間の理性にアクセス可能であったが、国家崇拝の悪魔的な影響によって抑圧されたことを强调するものである。

アウグスティヌスは結論として、幸福の創始者である唯一の真の神が、王国の興亡を定めていると确认する。神はこれらの王国が最高善だからではなく、彼らを崇拝する者たちがそれを過度に渇望さないように戒めるために、ご自身の隠された審判と時宜に従って、善い者にも悪い者にも地上の王国を与えられる。神はユダヤ人の歴史を証拠として引用し、彼らは増加し、エジプトから解放され、荒野で支えられ、戦いで勝利を与えられたが、異教の神々の助け 없이——ルキナもなく、ルミナもなく、ヴィクトリアもなく——すべてのことを唯一の真の神から直接接受了。彼らの王国は彼らが神を崇拝している間保持され、彼らが偶像崇拝に转向した때のみ失われた。以上のように、ローマ帝国の広さと长さは異教の神々の力の証拠ではなく、真の神の摂理の现れであり、神はすべての歴史を統轄し、邪悪なローマの支配さえご自身の隠された目的のために用いる。一方、神として振る舞う悪魔たちは、無力で、不道徳で、欺瞞的であることが暴露される。

ローマの伟大さは、その取るに足らない専門的な分担と道徳的な醜聞によって帝国を管理する资格が完全にないその異教の神々の空虚に帰することはできないと厳しく確立した後、アウグスティヌスは不可避免な後続の問いに面对した。：神々でないならば、何の力または原理がローマ国家の著しい上昇と続く安定を統轄したのだろうか。神学的な説明を崩した後、批判者は単に問いを別の非神的な枠組みに向けることができた——天上の天体の構造そのものが、その秩序正しい運動と影響力のある天体によって地上の運命を統轄していたの首都かもしれない。まさにこの占星術的な仮説、この運命と星々への委譲こそが、ローマの栄光の隠れた建築家としてのそれが、アウグスティヌスが次の書で破壊しようとしたものであり、人間の運命は道徳的・精神的現実を通して运作する神圣な意志によってではなく、天的配列によって定められるという古く一般的な信じていた信念と対峙する必要があることを认识到いたからである。

アウグスティヌスはこの第5巻において、それまでの箇所で異教の神々を論駁したことに自然に従って、次のような問いに転じる。ローマ帝国が虚偽の神々の崇拝によって偉大になったのではないとすれば、その広大さと長寿到什么の説明がありうるだろうか。一部の人々は、このような世俗的成功を星々の影響──一般に「運命」と呼ばれるもの──に帰属しようとする誘惑に駆られるかもしれない。アウグスティヌスはしたがって、神の摂理についての肯定的な議論とローマの真の偉大さの源泉に先がけて、占星術的決定論の徹底的な解体に取り組む。

ヒッポの司教は、王国の興亡は天体の無作為な配置ではなく、神の摂理の支配に属するという基本原則を確立することから始める。運命について語るとき、人々は通常、受精時または誕生時における星の配列の力について述べている。神の意志とは無関係に星々が人間の運命を決定すると主張する者は、 존재する神性が人間の事柄において 真の役割を果たすことを否定することになる。星々だけが各人が何を行い、何を 所有し、何を 被するかを決めており、祈りと崇拝は無意味であるとすれば、あらゆる 真の神々に対するいかなる崇拝者でも、この見解を受け入れることはできない。

神が星々を創造し人間運命を形作る権限을 부여したと提案することで、神の地位を維持しようとする哲学者たちも存在することを認識しつつも、この立場はよく吟味するとさらに問題があることを論じる。星々に性格と運命을 割り当てる裁量権があるなら、天界は邪悪な 命令が発せられる一種の上院となり、いかなる地上的政府在同様のことを行えば 非難されるような行為が生じることになる。逆に、星々が神の 命令を実行するだけで人間人生に必然性を課すなら、邪悪な 命令の責任は神自身に戻る。

第三の立場は、星々は未来の事象を引き起こすのではなく象徴し、何が起こるかを予言する 天上の言語として役立つというものである。しかし占星術師の実際の言葉はこれに反している。彼らは火星が天の特定位置にあれば殺人者を「起こす」と言い、単に象徴するとは言わない。さらに重要なことに、この立場は、双子が事実上同一の星 配置の下で 生まれるにもかかわらず、なぜこれほど劇的に異なる人生を送ることがあるのか説明できない。

双子の現象は 占星術的決定論に対するアウグスティヌスの最も有力な論拠を提供する。双子は同一の性交で受精され数分以内に出生するが、その職業、栄誉、環境、さらには死さえも 著しく分岐することが多い。著名な医者ヒポクラテスは、同时に病了れ同時に回復した二人の兄弟を観察したことがあり、双子ではないかと疑った。占星術に献身したストア派哲学者ポセイドニオスは、この一致を彼らの共有する星座への言及で説明した。しかしアウグスティヌスは、医者の説明の方がはるかに 信憑性が高いと判断する。健康における類似は共有された身体的構成、共通の栄養、同一の環境、そして類似した生活习惯から 生じる。しかし、運命の 相違は星々に帰することはできない。なぜなら両者の星々は事実上同一であったからである。

占星術師たちは、双子の出生のわずかな時間間隔を主張して自らの体系を救おうとする。ローマの学者ニギディウス・フィグルスは、轆轤を使った比喩を提唱した。轆轤を急速に回転させ、一見単一の動作で二回インクで印をつけた。轆轤が止まると、印は遠く離れていた。同様に、彼は、出生のわずかな間隔でも天体上の大きな距離に対応し、双子の人生の相違を説明できると主張した。アウグスティヌスはこの議論を全く説得力がないと判断した。もしそのような微小で観測不能な時間がそのような巨大な天体上の差異を生むならば、占星術師たちは星の観測可能な位置から何も予測できないと主張することになる。しかし、観測可能な位置に依存して予測を行うならば、双子間の微小な差異は取るに足らない変動に対応するはずであり、実際のところ見られるような著しい相違には至らない。さらに、双子が極めて接近して出生し、運命的変化が生じない場合、占星術師は同一の人生予測をしなければならないが、これは決して起こらない。十分な時間が経過して運命的変化が生じるならば、異なる父母を予測することになり、これは不可能である。